вход для пользователя
Регистрация
вернуться к обычному виду

"Патриотизм и коллаборационизм" (продолжение) - Карен АГЕКЯН

16.08.2013 Карен Агекян Статья опубликована в номере №3 (48).
Комментариев:0 Средняя оценка:3/5
Продолжение. Начало в АНИВ № 47.

Разнообразие проекций

Мы говорили о том, что для этнонационального сообщества есть ценности очевидные и насущные, смыкающиеся с интересами, как, например, своя земля, своя власть. Есть другие, которые можно назвать сверхценностями. Их часто проецируют в политику из разных сфер – метафизической, этической, эстетической. Конечно, мобилизационный потенциал сверхценностей – от религиозных истин и исторических преданий до традиций высокой культуры или представлений об особых моральных качествах сообщества – достаточно велик. Но чем более высоки ценности, чем более они рассматриваются как конституирующие саму сущность этноса, его «дух», тем более вариативна их проекция на политическое поле, тем в большей степени ими можно оправдать самую разную практическую политику. В том числе служение любой власти, внутринациональный конфликт, террор «из высших соображений» против своего народа, коллаборационизм и проч.

В частности, ссылками на Св. Писание в истории оправдывалось все что угодно, в том числе устами высоких церковных иерархов. Обратимся опять же к первой половине XX века. Даже если очень тепло относиться к советской власти, трудно спорить, что в 1920-1930-е годы она была едва ли не самой богоборческой властью в истории человечества, ставя в числе главных своих задач искоренение веры как таковой, прежде всего христианской. В июле 1927 года было издано Послание Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита Нижегородского Сергия и Временного при нем Патриаршего Священного Синода «Об отношении Православной Российской Церкви к существующей гражданской власти», которое положило начало явлению, позднее названному «сергианством». Здесь не только провозглашается лояльность власти, но вина за  богоборчество власти по сути перекладывается на «часть церковных кругов», то есть на жертв власти:

«Нам нужно не на словах, а на деле показать, что верными гражданами Советского Союза, лояльными к Советской власти, могут быть не только равнодушные к Православию люди, не только изменники ему, но и самые ревностные приверженцы его, для которых оно дорого, как истина и жизнь, со всеми его догматами и преданиями, со всем его каноническим и богослужебным укладом. Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской Родиной, радости и успехи которой – наши радости и успехи, а неудачи – наши неудачи. (…) Утверждение Советской власти многими представлялось каким-то недоразумением, случайным и потому недолговечным. Забывали люди, что случайностей для христианина нет и что в совершившемся у нас, как везде и всегда, действует та же десница Божия, неуклонно ведущая каждый народ к предназначенной ему цели. Таким людям, не желающим понять «знамений времени», и может казаться, что нельзя порвать с прежним режимом и даже монархией, не порывая с Православием. Такое настроение известных церковных кругов, выражавшееся, конечно, и в словах, и в делах и навлекшее подозрения Советской власти, тормозило и усилия Святейшего Патриарха установить мирные отношения Церкви с Советским правительством. Недаром ведь Апостол внушает нам, что «тихо и безмятежно жить по своему благочестию мы можем, лишь повинуясь законной власти (1 Тим. 2, 2); или должны уйти из общества».

Противоположная, бескомпромиссная позиция по отношению к советской власти проявлялась в том числе и так, как в июне 1938 года. Тогда, обращаясь к Гитлеру в связи с освящением православного соборного храма в Берлине, митрополит Анастасий, первоиерарх Русской Православной Церкви за границей, писал: «Моления о Вас будут возноситься не только в сем новопостроенном храме и в пределах Германии, но и во всех православных церквах. Ибо не один только германский народ поминает Вас с горячей любовью и преданностью перед Престолом Всевышнего: лучшие люди всех народов, желающие мира и справедливости, видят в Вас вождя в мировой борьбе за мир и правду. Мы знаем из достоверных источников, что верующий русский народ, стонущий под игом рабства и ожидающий своего освободителя, постоянно возносит к Богу молитвы о том, чтобы Он сохранил Вас, руководил Вами и даровал Вам свою всесильную помощь. Ваш подвиг за германский народ и величие германской Империи сделал Вас примером, достойным подражания, и образцом того, как надо любить свой народ и свою родину, как надо стоять за свои национальные сокровища и вечные ценности. Ибо и эти последние находят в нашей Церкви свое освящение и увековечение. Национальные ценности составляют честь и славу каждого народа и посему находят место и в Вечном Божием Царстве. Мы никогда не забываем слов Священного Писания о том, что цари земные принесут в Небесный Божий Град славу и честь свою и славу своих народов (Откр. 21, 24, 26). Таким образом, создание сего храма является укреплением нашей веры в Вашу историческую миссию». Если кому-то может показаться, что к 1938 году гитлеризм еще недостаточно себя проявил, в 1942 году тот же митрополит Анастасий в Пасхальном послании превозносил деяния оккупантов: «Настал день, ожидаемый им (русским народом. – К.А.), и он ныне подлинно как бы воскресает из мертвых там, где мужественный германский меч успел рассечь его оковы... И древний Киев, и многострадальный Смоленск, и Псков светло торжествуют свое избавление как бы из самого ада преисподнего. Освобожденная часть русского народа повсюду уже запела... «Христос Воскресе!»...»

Проблема не в том, что те или иные иерархи той или иной Церкви на протяжении истории оправдывали или превозносили то, что не должны были оправдывать или превозносить. В конце концов, все это можно просто-напросто свести к человеческому фактору, человеческой греховности. Проблема в том, что ни Священное Писание, ни вообще какие-то высокие заветы, истины, идеалы, своды правил и норм никогда не служили противоядием, которое уже на уровне самой идеи сделало бы разоблачительно-абсурдным их конъюнктурное политическое использование. Цитируя одни и те же истины можно все что угодно обличать и все что угодно оправдывать на политическом поле. В том числе подстраиваться под всякую силу и находить в ней неисчислимые достоинства.

Конечно, многие священнослужители и верующие сурово отвергали конъюнктурность, прикрываемую ссылками на Св. Писание, отвергали зло в любом виде, даже если это стоило им жизни. Конечно, никакой иной лозунг кроме войны за веру не мог быть настолько мобилизующим в самых разных случаях – от Аварайра до сопротивления Европы османской агрессии. Но, с другой стороны, теми же религиозными лозунгами освящались катастрофические для стран и народов междоусобицы, имперская агрессия, сдача суверенитета.

Обратимся, например, к истории Шотландии и сравним два периода. Первый – эпоха войн за сохранение независимости против английской короны в конце XIII века и первой половине XIV века, когда этнонациональный интерес не был сопряжен ни с религиозным, ни с идеологическим. Тогда кризис династической легитимности с пресечением династии в 1290 году не привел к потере независимости шотландским королевством. Второй период – эпоха большого конфликта по всей Европе между католиками и протестантами, когда проекция духовных ценностей в политику расколола в XVI веке в том числе шотландские элиты и всю страну. Одна из сторон внутреннего конфликта призывала на помощь французские войска, а другая – традиционных врагов, англичан. Именно католически-протестантский конфликт, проекция в политику религиозных ценностей стали важнейшей причиной потери шотландской независимости, подчинения метрополии в Лондоне.

Цитированные выше выступления церковных иерархов, безусловно, были политическими, можно сказать, национально-патриотическими и при этом идеологически полярными. Важно, что идеологическая позиция «выводилась» из религиозных истин, санкционировалась и «освящалась» цитатами из Св. Писания. Вряд ли можно спорить с тем, что с позиции очевидных этнонациональных (в данном случае русских) ценностей-интересов гораздо сложнее было бы в 1927 году оправдать солидарность с большевизмом и тем более славить деяния Гитлера в 1938 и 1942 годах – противоречие было бы уж слишком очевидным именно в силу простоты, «заземленности» и совершенной однозначности базовых этнонациональных ценностей.

Это ни в коем случае не попытка девальвировать высокие ценности, религиозные и проч. Но констатация факта, что в политике они оказываются инструментом, которым может воспользоваться любая сила, кадилом, которым можно кадить кому угодно и чему угодно: хоть павшему за свой народ герою, хоть начальнику концлагеря – был бы только запрос. Возможно, в такой «беззащитности» высоких истин есть некий глубокий трансцендентный смысл, но в рамках нашей темы нас интересуют именно политические проекции метафизического, а не само оно как таковое.


Жанна д’Арк

Даже если мы обратимся к совершенно конкретным историческим фигурам, ставшим с течением времени воплощением патриотической духовности, мы увидим, что «растяжимы» и они – их можно натянуть на любой необходимый идеологический шаблон с помощью нескольких разрезов и швов. Возьмем, к примеру, образ Жанны д’Арк как главный символ французского одухотворенного патриотизма. Утверждение ее в сознании французов в качестве образа спасительницы Франции произошло достаточно поздно. Начавшись после франко-прусской войны 1870 года и торжественного открытия в 1872 году статуи Жанны, первого мемориального памятника Третьей республики, оно набрало темп в первые десятилетия XX века, когда Орлеанская дева была не только беатифицирована (1909) и канонизирована (1920) Католической Церковью, но чуть раньше стала важным символом для правых, которые в начале века устраивали регулярные шествия возле ее статуи.

Статуя Жанны д’Арк в ВокулёреВ своем исследовании «Нации как зоны конфликта» Джон Хатчинсон пишет:

«В современной Франции для получения легитимности в народе соперничающие видения обращаются к средневековому «золотому веку» и особенно к фигуре Жанны д’Арк. В своей «Истории Франции» историк романтического направления Жюль Мишле представляет ее как женщину из народа, набожную католичку, преданную Церковью и монархией в руки англичан, которые сожгли ее на костре, как еретичку. Его целью было оправдание дискредитированной якобинской диктатурой революции в качестве исторического порождения французского народа. Жанна воплощала демократический дух Франции, разрушенный «старым режимом» (так стали называть устройство Франции времен поздних Валуа и Бурбонов вплоть до революции 1789 года. – К.А.). Апологеты католицизма ответили по-разному. Некоторые представили Жанну исключительно как спасительницу Франции во имя спасения Католической Церкви, чьей старшей дочерью является Франция. Другие попытались навести мосты с республиканцами, особенно после начала массового социалистического движения в 1890-х. Когда разразилась Первая мировая война, представители крайне правых, такие как Шарль Моррас, объединились с республиканцами для проведения масштабных празднеств, посвященных Жанне, которые объединяли нацию в отчаянной борьбе с Германией. Национальные празднования в 1921 году, после канонизации, казалось, установили официальный культ, объединивший всех французов. (Предложение правого националиста Барреса об установлении дня государственного праздника в честь Жанны д’Арк в декабре 1914 года не получило поддержки в парламенте. Только повторное предложение сразу после канонизации в 1920 году успешно прошло. – К.А.) Но борьба за ее память возобновилась в межвоенный период, когда группы слева и справа оспаривали власть в буржуазной республике. Монархисты из «Action Française» пытались вновь востребовать ее для крайне правых. Коммунисты в конце 1930-х пытались завоевать поддержку Народного фронта католическим рабочим классом, изображая Жанну как девушку из среды пролетариата, преданную правящими классами. Правительство Виши безуспешно старалось монополизировать ее культ. Эта борьба продолжилась и в послевоенный период, когда Национальный фронт Ле Пена обратился к памяти ее похода для изгнания вторгнувшихся на землю Франции иностранцев как к источнику вдохновения для своей антииммигрантской повестки дня».

Таким образом, в героический образ политики начинают вкладывать дифференцирующий смысл, чтобы использовать его как оружие в борьбе на внутриполитическом поле. Из консолидирующего образ становится инструментом раскола и конфронтации. Причем особенности человеческого восприятия таковы, что проделать эту операцию «от простого к сложному» достаточно легко, а вот вернуться обратно гораздо трудней.

Анализируя пример Жанны д’Арк, Хатчинсон отмечает, что этнические символы могут «…действовать как общая точка референции для соперничающих групп и средство национализации тех, кто впервые входит в политический процесс. Такие символы предлагают общий язык, посредством которого выражаются и уточняются различия. Обращаясь к ним как к приспособлениям для легитимации, группы подразумевают наличие большего, охватывающего их национального целого, в котором все они участвуют, чью силу принуждения над собой они признают».

Что при этом признают различные группы – это всегда вопрос. Конечно, они признают национальное целое. Но на своих условиях – обосновывая свое видение пользы и вреда, истины и лжи, внешних и внутренних друзей и врагов и т.д. «Я мечтаю, чтобы католики и вольнодумцы, монархисты и республиканцы, социалисты и индивидуалисты братались в культе Жанны д'Арк», – писал Фабр в 1894 году в газете «Фигаро», но эта мечта так и не реализовалась.

Движение Сопротивления использовало образ Жанны именно как символ вооруженной борьбы с оккупантами. И Петена, и де Голля их сторонники нередко уподобляли Жанне д’Арк. «Вишистские» коллаборационисты установили настоящий культ Жанны. Праздник в честь Жанны сменил 14 июля в качестве национального патриотического праздника, были установлены новые памятники святой. Закадровый текст документальной кинохроники того времени: «По призыву маршала вся молодежь Франции участвует в празднествах. В Руане, где англичане сожгли Жанну, молодые люди отмечают память той, кто спасла единство Франции более пяти веков назад». «Вишисты» подчеркивали в первую очередь аспекты морального очищения, а не войны. Их лозунгами на празднествах в честь Жанны были «восстановление», «искупление», «возрождение», хотя иногда ее образ использовался как знамя «крестового похода» против большевизма, в котором участвовали французские легионеры.

Изначально французские части в составе вермахта назывались «Легион французских добровольцев против большевизма», который участвовал еще в битве под Москвой, в 1942-м воевал против белорусских партизан и т.д. Бригада под названием «Шарлемань» была сформирована осенью 1944 года (с февраля 1945-го – одноименная дивизия), уже после освобождения Франции союзниками, причем французская сторона вначале хотела назвать ее именем Жанны д’Арк в память о французском соединении добровольцев под таким же названием, воевавшем на стороне Франко в Испании. Однако по согласованию с немцами было выбрано название «Карл Великий», поскольку Германия и Франция входили в состав его державы. Интересно, что уцелевшие солдаты «Шарлемань» считаются последними солдатами Третьего рейха, которые продолжали оказывать организованное сопротивление в Берлине, отступая вплоть до бункера Гитлера. 

Обращение к образу Жанны д’Арк «голлистов» и «вишистов» действительно подразумевало «наличие большего, охватывающего их национального целого», но не того, «чью силу принуждения над собой они признают». Здесь, как и во многих других случаях, речь шла о целом, которое оспаривается, за которое «соперничающие группы» борются между собой – не останавливаясь перед коллаборационизмом.

Хатчинсон делает важные оговорки: «Конфликты между соперничающими видениями определяют способы восприятия обществом проблем, с которыми оно сталкивается, и стратегии, используемые для их преодоления. Внутреннее разнообразие – это не произвольная игра различий, скорее отбор опций является «исторически» взвешенным. Хотя этничность совместима с плюрализмом, это ограниченный плюрализм. Там, где мы обнаруживаем такую борьбу, она необязательно благотворна – она по определению предлагает выбор и, возможно, регенерирующее чередование, когда ранее исключенные энергии, социальные группы и институты «делаются» доступными для нации. Но она может стать причиной поляризации опций, «уклонения» общественных энергий в сторону символических тем (например, языка), что может привести к деструктивному конфликту и даже насилию. Не всегда выбор опций в результате борьбы оказывается «верным» или наиболее «рациональным».

Тем не менее ученый все же склонен преуменьшать негативные последствия «конфликтов между соперничающими видениями» – в частности, среди негативных последствий он не упоминает о «патриотичном коллаборационизме», которому посвящена эта статья.

Конечно, политические и идейные различия, плюрализм необходимы для формирования внутринационального политического поля – при отсутствии различий оно просто «сворачивается» со всеми вытекающими последствиями. Политика существует там, где реально и потенциально наличествует элемент борьбы – длительная монополия одной силы может решить текущие задачи, но в исторической перспективе всегда имеет отрицательные последствия. Вопрос в том, чтобы удержать внутринациональную борьбу в рамках соперничества разных групп людей, связанных общей целью, не дать ей скатиться к междоусобице, когда противоборствующие стороны видят друг в друге врагов.


Родная земля и Родина-Мать

Одни только очевидные и насущные ценности-интересы не могли бы создать и поддерживать большое сообщество, тем более то, которое видит себя как коллективную личность. В определенной мере такую «личность» создают общая память и общие сверхценности – то, что сейчас принято называть идентичностью. Это требует рассмотреть концепцию «национального духа», чему мы посвятим отдельную статью.

В рамках нашей темы можно еще раз отметить, что сверхценности этической, эстетической и метафизической природы – то, что можно объединить определением «духовное» – до последнего времени играли очень важную роль для солидарности и мобилизации всех больших сообществ, переключения вектора конфликтности с внутреннего на внешний. Связь слова «воодушевление» со словом «дух» не случайна – именно обращение к «высоким ценностям» и «духу», даже при слабом понимании большинством смысла слов, символов и ритуалов, помогает генерировать в коллективном сознании необходимую психическую энергию. Коллективные интересы, как ни странно, вещь гораздо менее очевидная для отдельного человека, чем коллективные ценности. При сугубо рациональном преследовании интересов он больше склонен прямо преследовать собственные, семейные, мелкогрупповые, чем идти более сложным путем – жертвовать ими вначале ради коллективных, чтобы потом через эти коллективные удовлетворить. Соответствующие микроконфликты чаще всего происходят внутри большого сообщества, и сумма этих малых величин может быть огромной.

Но сверхценности могут не только переключать внутреннюю микроконфликтность на внешнюю макроконфликтность. Те же самые сверхценности с тем же успехом могут стать знаменем масштабного внутреннего конфликта из-за противоречий в большом сообществе между элитами, социальными группами, регионами. Они могут углубить, продлить, радикализировать раскол и даже быть его самостоятельной причиной. После первой мировой войны конфликт монархистов и республиканцев во Франции был уже крайним анахронизмом – однако продолжался довольно активно в силу накопленного и наследуемого с обеих сторон идеологического багажа сверхценностей.

Тезис «цель оправдывает средства», казалось бы, противоречит приоритету духовных ценностей, идеалов. На самом деле это совсем не так: именно непоколебимая приверженность идеалам, «незыблемость самой идеологической позиции» (по выражению философа Славоя Жижека) часто обусловливают неразборчивость в «технических» средствах. Постепенное нарастание градуса внутринациональной и одновременно глобальной борьбы левых и правых в 1930-х годах привело к тому, что даже патриотически настроенные люди с той и другой стороны стали видеть истинный патриотизм в физическом уничтожении своих идеологических противников внутри нации.

Когда обе стороны внутреннего конфликта начинают нести человеческие и материальные потери, остается один шаг до ужасов гражданской войны. Тогда очень быстро и очень наглядно выясняется, что высокодуховные и высокоморальные идеалы и ценности позволяют «временно» попрать элементарные общие интересы. Оправдать в своей стране разорение, массовые репрессии, убийства и даже введение в свой дом чужого с оружием в руках, поддержание власти этого чужого.

Что способствует «резиновости» сверхценностей при политических проекциях? Начнем с того, что сверхценности бывают разными. Например, сверхценности высокой культуры или религиозной догматики находятся в том пространстве, которое не пересекается с политическим и не содержит в себе никаких прямых табу на то или иное политическое действие. В других случаях социальное (к примеру, пролетариат), политическое (к примеру, империя, права человека) или биологическое (раса) переносят в сферу сверхценностей, а потом уже как некий Абсолют проецируют обратно в жизнь социума и в политику.

Пространство сверхценностей часто не предполагает рациональной однозначности, требует толкований, интерпретаций, прочтений. При проецировании на политическое поле это становится дополнительным «отягчающим обстоятельством», поскольку помогает удовлетворять вечно существующий запрос на манипуляции массовым сознанием.

В цитате из Хатчинсона  важна его ремарка о связи «деструктивного конфликта» с «уклонением» общественных энергий в сторону символических тем». По сути это примерно то же самое, о чем мы здесь говорим в связи со сверхценностями. Выражение «символические темы» следует признать не очень удачным, поскольку оно несколько девальвирует причину, в то время как термин «сверхценности» подчеркивает ее существенность, расширяет диапазон «тем». Удачным выглядит слово «уклонение». Иногда сверхценности действуют в русле насущных интересов сообщества, разгоняя энергию потока. В других случаях они, наоборот, вызывают отвод энергии от основного русла, разделение единого потока, вихревые течения и водовороты.

От сверхценностей резко отличается самоочевидное – например, то, что Хоренаци называет աշխարհիս Հայոց. Рамик и ишхан, горожанин-ремесленник и монах могли понимать աշխարհիս Հայոց более локально или целостно, более ясно или смутно. Но в любом случае инстинктивно понятная для оседлого этноса ценность земли как привычного места обитания – земли своей, предков и потомков – сама по себе имеет минимальный потенциал конфликтующих толкований. (Право на владение землей, его реализация и связанные с этим социальные конфликты – все это относится к земле как социально-экономической ценности.) При этом мы не найдем у Хоренаци утверждений о том, что աշխարհիս հայոց сакрален благодаря тому, что здесь нашел свое пристанище Ноев ковчег, здесь, у истоков Тигра и Евфрата, находился Эдемский сад, как позднее доказывали мхитаристы и т.д. У Хоренаци он сакрален потому, что он «наш», в отличие, к примеру, от  «греческого мира» (յունաց աշխարհ). Именно такого рода ценности есть самая надежная и прочная основа консолидации.

«Марсельеза» – скульптурная группа Франсуа Рюда на парижской Триумфальной аркеПафос стихотворения Пешикташляна «Мы – братья» (1862) состоит именно в том, что все накопившиеся различия между армянами (религиозные, социальные, языковые – о политических тогда не могло идти речи) и соответствующие сверхценности вторичны по сравнению с кровной связью детей одной матери. Вместе с тем причина, по которой братья должны быть вместе, это не сверхценность общей крови, не идеология расовой исключительности, но вполне «земной» практический интерес: «…Եկեք դարձյալ հար անբաժան//Խառնենք զարտոսը և ըզխնդում,//Որ բազմածնունդ ըլլա մեր ջան». И в следующей строфе: «Մեկտեղ հոգնինք, մեկտեղ ցանենք,//Մեկտեղ թափին մեր քրտինքներ,// Ըզհունձ բարյաց յերկինս հանենք,//Որ կյանք առնուն Հայոց դաշտեր». Как видим, армяне должны воссоединиться по простой и очевидной причине – для возвращения этносу утраченной жизненной силы.

Пожалуй, не было страны, которая бы не персонифицировалась в виде матери – матери всех представителей этноса, которая нуждается в их заботе и защите. Европейская культура усвоила античные и библейские женские аллегории. Уже Исидор Севильский (конец VI – начало VII в.) «Истории готов» так характеризует Испанию: «О, священная Испания, вечно счастливая мать вождей и народов, прекраснее ты всех земель от запада до самых индусов. Ты теперь по праву царица всех провинций, излучающая свет не только западу, но и востоку. Ты – честь и краса мира, славнейший край земли, в котором изобильно процветает в великой радости славное готское племя». Но здесь еще нет связи между матерью и сыновьями.

В конце XIV века Францию изображали в виде прекрасной Дамы (Dame France) или материнской фигуры. Но в XVI веке образ существенно прояснился. По словам Лии Гринфельд: «Они (патриоты. – К.А.) персонифицировали ее в виде женщины и матери с истерзанным телом и душой, израненной религиозными распрями ее детей, детей, которых она породила в буквальном смысле этого слова. Авторы-современники постоянно изображали Францию как кормящую мать. (…) Забота патриотов о Франции прямо вытекала из сыновнего к ней отношения». Образ родины-матери – еще один прекрасный пример простой и очевидной ценности, которую тоже практически невозможно переинтерпретировать так, чтобы использовать в качестве инструмента национального раскола. Тот факт, что это образ, персонификация, аллегория, не должен ввести нас в заблуждение – здесь мы тоже имеем дело не с «высоким», не со сверхценностью, а с тем, что является психологически совершенно очевидным и насущным.

О Родине-матери нельзя сказать ничего конкретного. Она ни христианка, ни язычница; ни аристократка, ни простолюдинка; ни из провинции, ни из столицы; ни за «белых», ни за «красных». Она просто мать миллионов своих сыновей и дочерей, рождавшихся за многие века, и тех, кто еще родится. Как истинная мать, она любит всех своих детей  – верных и блудных сыновей и дочерей. Она зримо воплощает интуитивное коллективное представление множества людей о своей родине и своем народе.

Малейшая определенность, вносимая в женский образ, разрушает это материнство. И не случайно, что женские олицетворения Франции с эпохи Революции, связанные с республиканской Францией, уже не были символами материнства, не относились к Франции и французам всех времен. Ни Марианна, культу которой положил начало декрет Конвента от 1792 года, ни «Свобода, ведущая народ на баррикады» с картины Эжена Делакруа, посвященной революции 1830 года, ни так называемая Марсельеза с горельефа Франсуа Рюда на Триумфальной арке.

Дело, конечно, не в воинственности. «Мать-Армения, скорбящая на развалинах Ани» и «Мать-Армения» с мечом в руках, поставленная в советское время на пьедестал сброшенного истукана Великого вождя, хоть и не получили особой популярности в народе, вполне могут восприниматься в качестве изображения Матери-Родины. Ведь у них нет атрибутов определенного времени и определенной идеологии, какими во французских вариантах XIX века были фригийский колпак или трехцветное республиканское знамя в руках.


Отец-прародитель

В отличие от вечно живой и всепрощающей Матери, Праотец нации смертен и требователен, поскольку у него есть миссия – создание и защита наследства, которое станет для потомков отцовской вотчиной, Отечеством, հայրենիք. Появление такого наследства создает тот долг, который передается из поколения в поколение – вступить во владение наследством, отвоевать его, если оно потеряно, потом приумножить и передать следующим поколениям. В отличие от всепрощающей Матери, Отец не прощает отступления от долга. Он требует его исполнения, этот архетип прекрасно воплощен Шекспиром в образе призрака отца, который рассказывает Гамлету о тайне предательского убийства («Прощай, прощай и помни обо мне!»), наделяет долгом возмездия и возвращения отнятой власти. Отсутствие связи с этничностью в данном случае не суть важно – принятие унаследованного от Отца долга составляет архетипическую основу великой трагедии и делает ее великой. Характер этого долга определяется фигурой Отца. Если речь идет об этническом первопредке и основателе Отечества, соответствующую природу имеет и долг.

Наделение прародителя элементами божественности или установление его связи с божеством, с одной стороны, как будто повышает его статус, с другой – это связывает прародителя с определенными сверхценностями, разрушение которых может утянуть за собой и фигуру прародителя. Будучи христианином и живя в христианской Армении, Хоренаци пересказывал историю дохристианской Армении. Возможно, в некоторых предшествующих устных вариантах истории hАйка имелось упоминание о некоем божестве или богах, которое в христианское время было удалено, но не могло быть заменено христианским Богом, дабы не погрешить против идеи избранного народа. Так или иначе, важно, что история hАйка в существующем виде подлинно универсальна и свободна от сверхценностей, пригодна при любой вере и любом строе. Фигура Отца (Հայր), hАйка (Հայկ) не связана ни с каким сакральным заветом, ни с какими сверхценностями, кроме борьбы за свободу армян от неармянской власти, созидания-строительства этноса (Հայ) и Армении (Հայք) как Отечества (Հայրենիք). Поразительным образом в армянской истории о Первопредке центральным и единственным вопросом является политический вопрос о власти: «Сей Хайк, говорит он, благолепный и статный, густокудрый, ясноокий и могучий, славился среди великанов своей храбростью и выступал против всех, кто стремился к единоличной власти над всеми великанами и богородными героями. Он горделиво поднялся против тирании Бела…», которому «выпала в то время удача завладеть всей землей». Итак, побудительной причиной создания армянского этноса и армянского Отечества является отделение от Бела из-за нежелания подчиняться чужой власти: «Хайк же, не желая подчиниться ему, после рождения сына своего Араманеака в Вавилоне, снявшись вместе со своими сыновьями, дочерьми, сыновьями своих сыновей, могучими мужами числом около трехсот и прочими домочадцами и приставшими к нему при-шельцами и всем людом и скарбом, отправляется в землю Арарадскую, расположенную в северных краях.…»

И далее этот мотив свободы от подчинения пронизывает всю историю о Первопредке, которая оказывается от начала и до конца политической. Мирное предложение Бела, «от которого нельзя отказаться»: «Ты поселился, говорит он, в краю лютого холода; но согрей и растопи стужу льда своего возгордившегося сердца и, подчинившись мне, спокойно живи в стране моего обитания, где только тебе угодно». Отказ hАйка и обращение к воинам перед решающей битвой: «Либо умрем и наши люди попадут в рабство к Белу, либо покажем на нем искусность перстов наших и, рассеяв полчище, добьемся победы». Причем в русском переводе не отражена особенность армянского подлинника, где выражение «ի ծառայություն» буквально означает «в услужение», то есть акцент делается не столько на рабском статусе (в конце концов Бел предлагает hАйку спокойно жить, где вздумается), сколько на необходимости служить неармянскому сюзерену, исполнять его повеления.

Впрочем, всякие рассуждения насчет коллективных Отца и Матери необязательны. В отличие от метафизических и идеологических сверхценностей, требующих пропаганды и толкования, фигуры строгого и требовательного Отца, доброй и всепрощающей Матери укоренены в человеческом сознании почти так же глубоко, как формы восприятия пространства и времени. В сообществе с чертами коллективной личности сразу же возникают на ментальном горизонте эти две объединяющие родительские фигуры вне зависимости от того, в какой степени они отчетливо осознаются.

Человек может стать членом той или иной нации, но свою этничность, свое происхождение он изменить не в состоянии, на нее не могут повлиять ни культурная ассимиляция, ни смена подданства, имени или веры. Если человек знает о своем происхождении, соответствующее чувство Мы, по крайней мере подсознательное, умрет только вместе с ним. Как только исторически возникает чувство Мы, превосходящее время и пространство и не зависящее от желания или выбора человека, но вменяемое ему при рождении, туманные образы кровной родственности через прародителей уже не могут быть изгнаны из подсознания. Даже если человек отрекается от Мы или от принятия долга. Именно этим обусловлены простота и органичность интересов-ценностей этнической нации.

Эта понятная без единого слова органичность великолепно отображена в кинематографическом шедевре Артавазда Пелешяна «Мы» 1969 года, где поразительным образом показано именно то, что можно назвать только словом «Мы» - одновременно в капле индивидуальной личности и в пульсирующем потоке личности коллективной. Его сравнение с другим шедевром того же автора – «Началом», снятым к полувековому юбилею Октябрьской революции всего двумя годами ранее, еще в бытность Пелешяна студентом ВГИКа  – показывает разницу между двумя «массами». Одна представлена творящей историю человечества, но выглядит множеством людей, которых ничего не объединяет кроме стремительного бега толп, скачки эскадронов, разгона по рельсам, полета по воздуху. Совершенно непонятно, что может связывать этих людей, когда рывок выдохнется. Другая «масса» живет век за веком, пульсируя как живое сердце. Мы видим, что все они связаны от рождения естественной природной связью, которая связывает прежде общих целей, общих интересов, общей борьбы и общего стремления в «светлое будущее». Понимаем без слов, поскольку в документальных фильмах Пелешяна нет закадрового голоса. Даже в зрительном ряде «Мы» нет стандартных образов армянских сверхценностей, какими они сложились к концу 60-х – присутствует только Арарат, но по контексту фильма это не глобального значения Арарат Ноева ковчега, а свой семейный армянский Масис, отчетливо видный с балкона. И даже тот факт, что заключительное слово «Мы» написано по-русски, а не по-армянски, ничего не меняет – оно вообще необязательно.   


Единство поколений

Этнонациональное сообщество, которое находится в фокусе нашего внимания, не исчерпывается живущими на данный момент поколениями. В нем естественным и необходимым образом присутствуют все поколения, как прошлые, так и будущие – причем этот аспект для него выражен гораздо сильнее, чем для религиозных, сословных, классовых, гражданских сообществ. Подмена нации живущими на данный момент поколениями означает ее разрушение, «проедание» будущего и бегство от наследства.

Однако простой, интуитивно очевидный поколенческий принцип отделяет от мира сверхценностей очень тонкая грань – на этом примере как раз можно показать, чем чреват «канал связи» между этим миром и политикой.

Концептуально поколенческая идея была сформулирована в рамках романтизма, в первую очередь немецкого. В своем произведении «Элементы искусства государственного управления» (1809) Адам Мюллер писал: «Народ – это возвышенная общность длинного ряда прошлых, живущих ныне и грядущих поколений, которые все вместе сплоченно встречают жизнь и смерть в великом внутреннем союзе, где всякое отдельное, как во всяком отдельном роде каждый отдельный индивид, гарантирует общее единение, будучи, в свою очередь, защищенным совместным существованием. Какая прекрасная и бессмертная общность предстает перед глазами и чувствами в общем языке, общих нравах и законах, тысячах благословенных институтов…»

Мюллер больше внимания уделяет прошлым поколениям, формулируя понятие о национальном капитале как «целостном наследии предшественников», материальном и духовном. С его точки зрения, «Капитал нации состоит преимущественно в местном языке и этой местности: капитал опыта, идей и жизненной мудрости сохраняется и управляется средствами языка; капитал товаров и продуктов сохраняется и приводится в движение посредством денег». Первый, духовный, тип капитала Мюллер считает более важным, чем материальный.

Философствование уже подвело его к опасной границе, а вот и лишние шаги, ее переход. По мнению Мюллера, в работе собрания народных представителей должны незримо присутствовать и поколения предков, чтобы накопленные ими опыт и духовное наследие не пропали для нации: «Целые столетия должны вернуть свободные представители в народное собрание, которое образуем мы, нынешние люди, и законы, все следы прошлых эпох должны признаваться и уважаться как живые представители тех, которые не могут более явиться сами, ибо покоятся в могилах». «Во все времена главная задача искусства управления государством как раз и состояла в том, чтобы сохранять ушедшие поколения в живой современности, ни на миг не упускать из вида бессмертие и тотальность политической жизни, обеспечивать главную задачу государства: длительность и жизнь».

Не сами поколения оказываются важны в своем человеческом измерении, но весь их ценностный багаж. Мюллер фактически предлагает совместить христианские и языческие, раннефеодальные и буржуазные ценности, как если бы они представляли собой гармонично развивающуюся линию преемственности.

Даже если вообразить единую и непрерывную линию развития без всяких внешних воздействий и резких трансформаций, «уважать все следы прошлых эпох» на политическом поприще означает нагружать нацию непосильным грузом сверхценностей, вместо того чтобы просто признавать себя звеном в цепи поколений, связанных чувством родства и общего долга перед предками и потомками. Звеном, обязанным передать очевидное и материальное этническое достояние – власть, землю, язык.

Нетрудно представить, к какому фарисейству на практике мог бы в соответствующем контексте привести принцип «возвращения столетий» в парламентскую работу. Каждый, кому не лень – политиканствующие олигархи или выдвинутые авторитарным режимом молодые карьеристы, – прикрывался бы им, выдвигая свои или партийные конъюнктурные идеи, подстраивая под «линию преемственности» все что угодно – хоть новые формы рабства, хоть ликвидацию государственного суверенитета. Снова перед нами  инструмент, который кто угодно может взять в руки, развернуть как угодно и против кого угодно.

Мало того, поколенческий принцип становится для Мюллера одним из обоснований сословной монархии как наилучшего, по его мнению, государственного устройства (логически из этого принципа можно вывести все что угодно: хоть монархию, хоть кочевую орду, хоть античный полис). Земельная аристократия представляет собой «особенно долго процветающие фамилии, доказавшие свое значение для сопряжения эпох». Поэтому аристократия воплощает для Мюллера необходимую надвременность нации, а буржуазия – необходимую временность, то есть максимальную адаптацию к данному моменту. Монарх, в свою очередь, является живым объединением различных необходимых начал, воплощенных в разных сословиях.

Случайным ли был переход Мюллера за черту «мира сверхценностей» или, наоборот, поколенческий принцип был «подводкой» к главной, монархической идее? Обратимся к биографии автора. Будучи уроженцем Берлина и прусским подданным, он находился в оппозиции к либеральным реформам Гарденберга, принял в Вене католицизм, затем в 1811 году окончательно переселился туда. Далее, согласно Брокгаузу и Ефрону, «стал в близкие отношения к Меттерниху (Министр иностранных дел (1809-1848) и канцлер Австрийской империи (1821-1848), ставший воплощением антинационального духа имперского «Священного Союза». Немало сделал для срыва попыток национального объединения Германии и Италии, противник греческого и других национально-освободительных движений. – К.А.), пользовавшемуся его литературным талантом для своих политических целей. В качестве австрийского генерального консула в Лейпциге он имел тайное поручение влиять на движение литературы; в 1816-1818 гг. он издавал здесь журнал «Staatsanzeiger» и вел сильную агитацию против Пруссии. В 1819 г. М. принимал видное участие в конференциях в Карлсбаде и Вене. В своих публицистических сочинениях М. поставил себе задачей борьбу с идеями XVIII в., как революционными…»  Как видим, Мюллер представлял собой яркий пример коллаборациониста, который во имя борьбы с либерализмом, национально-освободительными и республиканскими идеями (его оценивают как одного из важнейших критиков Французской революции и либеральной идеологии наряду с Эдмундом Берком и Жозефом де Местром) стал ревностно служить не своей родине, а империи Габсбургов. Замечательные слова Мюллера об общности длинного ряда поколений при более широком обзоре оказываются кирпичиками в построении не национального принципа, а идеологической стены главного транснационального конфликта его времени, в оправдании его собственного коллаборационизма.

Из прошлого в будущее можно тащить не только мнимую гармонию веков, но и противоречия, потерявшие свою актуальность. Есть великое множество примеров того, как завороженность прошлым, переживание патриотом вечной актуальности конкретного события или целой эпохи, по его мнению, судьбоносных, приводили к искаженному восприятию настоящего. В своей монографии «Консерваторы XX века» Алексей Руткевич пишет об основателе и идеологе «Асьон Франсэз» Шарле Моррасе: «Антисемитизм у Морраса играет подчиненную роль уже по той причине, что на 40 миллионов населения Франции евреев в начале века было 90 тысяч. Куда чаще он поминает масонов и особенно протестантов. Масонские ложи контролируют радикальную партию и ведут борьбу с католицизмом. До войны 1914 г. Моррас нередко изображал протестантов как исторического «внутреннего врага». Давняя история оказывается частью современной политики: религиозные войны XVI-XVII вв. были первым этапом борьбы Франции с «Анти-Францией». Моррас предстает как наследник католической Лиги, Гизов, «испанской партии». Протестанты в те времена вошли в союз со своими единоверцами в Англии и Германии, стали служить врагам, а потому оправданны их преследования. Из кальвинистской Женевы пришел ненавистный Руссо, а с ним сентиментальный романтизм и брутальная революция. Гугеноты – чужеземцы в родной стране, они прославляют индивидуализм, разрушают сообщества, но сами держатся плотно сбитой стаей, помогают друг другу захватывать все новые позиции. Моррас пишет книгу на основании попавших ему в руки документов о целой династии одной влиятельной протестантской семьи – Моно. Он приписывает ей всевозможные уловки и преступления, способствовавшие росту богатства и власти. Но главное – эти потомки разгромленных гугенотов никогда бы не преуспели, не будь революции. Это ее дети, но и сама революция восходит к протестантскому индивидуализму, вся либеральная риторика прав и свобод коренится в Реформации. Язва индивидуализма распространяется «вступившими в коалицию бандами» – протестанты, евреи, масоны и метеки едины в своей вражде исторической Франции, всем ее традициям. Революция привела к тому, что чужеземца приравняли французу, а следствием оказалось то, что чужеземец стал теснить француза на собственной территории. Орудием этих сплоченных групп стали деньги: «Древняя Франция стала в большой степени объектом торговли. Она признала своим господином деньги. Но у денег нет отечества». Единство нации в противостоянии с другими державами всегда будет неполным, пока внутри страны действуют ее враги. Когда они добиваются полновластия, страна неизбежно клонится к упадку и к поражению».

В XVI-XVII веках французы-гугеноты действительно прибегали к коллаборационизму, сопротивляясь тем, кто хотел их обратить в католичество или уничтожить. Но можно ли оправдать с точки зрения национального принципа гонения и убийства гугенотов на религиозной почве, убийства французами других французов, желающих по-иному верить в Христа? Католическую Лигу вдохновлял транснациональный орден иезуитов, ее лидер Генрих Гиз с начала 1580-х вел секретную переписку с испанским королем и получал испанские субсидии на борьбу с французами-гугенотами. С 1584 года поддержка испанского короля Филиппа II была закреплена Жуанвильским договором, после чего Филипп практически легализовал право вмешательства во внутренние дела Франции. Дело дошло до прямой интервенции в помощь Католической лиге и взятия Парижа. Так что неизвестно, кому отдать первенство по части коллаборационизма в тогдашней Франции – ревностным католикам или ревностным гугенотам. Притом нельзя сказать, что тогда еще не родилось сознание первоочередной ценности Франции и французов именно как французов. Целая «партия», которую характерным образом называли «политиками», старалась перевести ход событий из русла гражданской войны в русло, благоприятное для государства. Представители трона тоже в основном занимали «государственнические» позиции. Лия Гринфилд приводит слова королевы-матери Екатерины Медичи: «Французы не должны относиться к другим французам так, как будто они не французы, а турки. Между ними должны быть братская любовь и согласие». Король Генрих IV обращался к подданным: «Я хочу, чтобы все верующие в моем королевстве жили в мире, независимо от своей веры, пока они верно служат мне и французской короне. Все мы французы и граждане одной и той же страны».

Тем не менее спустя века Моррас не хочет принять эту простую точку зрения. Для него важно найти виновных в том, что современная ему Франция отличается от его умозрительного традиционалистского идеала, и в поисках врага он тоже намерен оставаться традиционалистом. Именно враждебность к гугенотам оказалась для Морраса важной частью, пользуясь выражением Мюллера, «капитала национального опыта» – так проявилось патриотичное восприятие Моррасом национальной истории в качестве вечно актуальной. Насколько такой «опыт» был действительно актуален в начале XX века? Для французских традиционалистов в первую очередь сохраняла актуальность Революция 1789 года, предоставившая протестантам все права – Революция, которая воплощала для традиционалистов абсолютное Зло и должна была быть отвергнута во всех своих проявлениях. Хотя история Франции XIX века наглядно продемонстрировала, что линия 1789 года с течением времени уже превратилась в традиционную, и речь нужно вести по меньшей мере о противостоянии двух французских традиций.

Интересно, что при своей враждебности к протестантам Моррас ни в коей мере не был правоверным католиком, он вообще негативно относился к изначальному христианству, поскольку видел в нем продолжение традиций ветхозаветных пророков. Он оценивал Католическую Церковь не с позиции верующего, а с позиции традиционалиста, ценя в ней прежде всего организационное и иерархическое начала. В 1926 году движение «Аксьон Франсэз» было осуждено Св. Престолом, и членство в нем признано несовместимым с принадлежностью к Католической Церкви, с этого момента газета «Аксьон Франсэз» стала крайне антиклерикальной. Как это слишком часто бывает, проекция в политику сверхценностей имеет следствием одновременно их профанацию и политическую ошибку.

В понятии «Анти-Франция» Моррас причудливым образом смешал факторы трансграничной солидарности с этническими, религиозными, социально-экономическими – «творческую» реконструкцию прошлых эпох с морально-эстетическим неприятием современного ему прогресса. Проблема состояла не в логической связности его версии «национализма», а в том, что, проповедуя единство французов, эта идеология на практике отыскивала множество врагов не только в гражданской французской нации, но даже в этнической.


Национализмы «первой» и «второй волны»

К идеям Морраса и большинства других националистов такого рода как нельзя лучше подходят слова Ленина: «Прежде, чем объединяться, и для того, чтобы объединиться, мы должны сначала решительно и определенно размежеваться». В случае Морраса объединению нации должно было предшествовать отделение от нее «антинациональных» элементов.
Говоря о националистах такого рода, как Моррас, мы говорим об исторически сравнительно позднем варианте национализма. Не освободительного и либерального, каким он был у народов, боровшихся за свои права против сословных монархий, за свободу и независимость, против империй или за национальное объединение. Мы говорим об антилиберальном национализме в национальных государствах, к примеру, таких как Франция и Германия в начале XX века. Он видел главного своего врага в либерализме, считал, что тот потворствует всевластию денег, пропаганде классовой борьбы, упадку общественной морали, разрушению традиций в ходе быстрого социально-экономического прогресса и разрушению национального единства за счет фетишизации свобод личности. Вполне естественно, что, победив своих общих врагов, национализм и либерализм обратились друг против друга. Либералы не менее активно начали кампанию против правого национализма.

Во Франции подобный вариант национализма укрепился в связи с поражением в 1870 году, но вполне проявился по поводу дела Дрейфуса. Решение проблемы виделось, например, в том, чтобы поставить во главу угла не разъеденную либерализмом республиканскую нацию, рожденную в 1789 году, но идущую из глубины веков этничность с ее традициями – именно на их основе в обществе снова станут возможны подлинные солидарность и мобилизация. Однако такой тренд восстановления в правах этничности был изначально настолько идеологизирован, был настолько антипросвещенческим, антилиберальным, антисоциалистическим, что начал с провозглашения внутренней борьбы, пожалуй, даже более ожесточенной, чем классовая.

Либеральный национализм освобождения (Греция, Болгария, Польша, Венгрия), объединения (Италия, Германия) и создания национального государства был инклюзивным, включающим в себя потерянные или теряемые «колена», преодолевающим социальные, региональные, культурно-религиозные различия. Своими противниками в этнической нации он видел коллаборационистские элиты и тех представителей привилегированных сословий, которые не готовы были бороться общим фронтом, признать равенство всех членов нации. Либерализм в этом контексте не означал, по сути, ничего кроме освобождения разного рода – наций, нижних сословий, отдельного человека – от правового неравенства и дискриминации. И борьба за национальное государство не могла не быть первой на повестке дня.

Создание политической нации и национального государства сформировало новую систему с совершенно новыми противоречиями и конфликтами. Решив в «мире современности» насущные задачи освобождения больших сообществ, либерализм идеологически сконцентрировался на следующем этапе, «освобождении личности», теперь уже через размывание солидарности внутри этих же больших сообществ. Набрали силу левые политические движения – социализм, коммунизм, анархизм, прямо призывавшие к конфликту и войне внутри национальных государств и больших сообществ («превратить империалистическую войну в войну гражданскую»). Поэтому новый, правый, национализм, который к началу 1930-х годов уже стал заметным внутриполитическим фактором практически по всей Европе, считал первоочередной задачей внутреннюю «чистку», не замечая того, что раскалывает этническую нацию не менее активно, чем его враги.

Вернемся к Моррасу. Утверждая, что патриотизм и национализм органичны для человеческой природы, он заявляет в своей работе «Мои политические идеи» (1937): «Не говорите, что это может привести к внешней войне; это избавляет нас от гражданской войны, войны наиболее жестокой». Однако главным противником оказываются как раз те, кто изнутри разрушает у французов упомянутые  органические чувства. Руткевич отмечает: «Главный противник для него – не внешний неприятель, а тот, кто развязывает гражданскую войну ради передела материальных благ, отравляет сознание рабочих сказками о рае земном после такого передела, хотя рабочим-то ничего от него не достанется. Моррас пишет о роли иностранных держав, способствующих революции у своих противников. Когда эта революция развязана, то чужеземец приходит как желанный миротворец, кладущий конец гражданской войне и всяким безобразиям. Как еще проще завоевать чужую страну?»

Специфика французского правого национализма состояла в природе Революции 1789 года: имея готовое, единое и независимое французское государство, французский либеральный национализм начал с внутрифранцузской, сословной войны. В отличие от национализмов других стран континентальной Европы, созданных по его образцу и подобию, но не имевших готовых Италии и Польши, Греции и Чехии и поэтому стремившихся к консолидации. Вопрос в том, правильно ли было уже в XX веке раздувать огонь прежнего ожесточения в надежде на реванш, если от дореволюционной Франции «старого порядка» ровным счетом ничего не осталось?

Чтобы предотвратить раскол нации, нужно самим ее расколоть по собственному принципу, чтобы предотвратить внутренний конфликт, нужно самим его инициировать и нанести удар. Такой неизбежно оказывается позиция идеологизированных патриотов. Раздувая пламя вражды, они, как правило, только подпитывают своих идеологических противников. К примеру, идеология антикоммунизма скорее поддерживала и подпитывала коммунистическую, которая отступила в результате совершенно иных процессов, чем это глобальное противостояние. Сокрушительно поражение, которое нанес Франко испанским левым и автономистам, и последующие десятилетия репрессий скорее способствовали тому, что сегодня, спустя примерно 75 лет после победы правых националистов, такой политический вес имеют в Испании как раз социалисты и сторонники независимости Каталонии и Страны Басков.

В своей книге «Фашизм в его эпохе» Эрнст Нольте пишет: «Сразу же после капитуляции Моррас выдвинул лозунг: «Unité française d’abord» («В первую очередь французское единство»); это была рутинная формула традиционного национализма. Но очень скоро выяснилось, что действуют мощные силы, подрывающие это единство. Уже в первые дни после перехода власти к Петену Моррасу пришлось порвать отношения со своим учеником и сотрудником Домиником Сорде, осыпав его бранью, потому что Сорде, вместо половинчатой и колеблющейся поддержки Германии Францией, стремился к искреннему и решительному сотрудничеству, начав таким образом коллаборационизм. И примерно в то же время ему (Моррасу. – К.А.) пришлось заклеймить как государственную измену знаменитое воззвание генерала де Голля – человека, ни в коей мере не находившегося в недружелюбных отношениях с Аксьон Франсэз. Эта позиция была бы неоспорима, если бы она касалась дел суверенного и независимого государства; но не могло быть большего ослепления и глупости, когда речь шла о жизни и смерти побежденной страны, вовлеченной в конфликт двух могущественных блоков, между которыми невозможен был никакой политический, военный или идеологический компромисс. (…) Конечно, он (Моррас. – К.А.) не переставал бороться с коллаборационистами, среди которых были столь многие из его самых выдающихся учеников, но здесь цензура вынуждала его к осторожности и сдержанности. В то же время Аксьон Франсэз громогласно обличала англичан, евреев и голлистов».

Нольте задается вопросом «Почему он продолжал еще в 1943/1944 годах свою кампанию против «коммуно-голлистов», хотя никто уже всерьез не сомневался в то время, что раскол, внесенный в 1940 году одним «государственным изменником», превратился в единственную надежду Франции на освобождение и что вся «gloire» французской истории перешла с тех пор под его знамена?»

Ответ достаточно очевиден: потому что главными врагами «французского единства» для Морраса с неизбежностью оказываются именно разрушающие это единство французы, а не оккупирующие страну немцы. Моррас, как и «вишисты», продолжал видеть в голлистах креатуру Лондона, сторонников ненавистной демократической идеологии, в бойцах Сопротивления – креатуру Москвы, адептов ненавистного коммунизма. Соглашаться на единство французов под такими знаменами было для него несомненно хуже, чем претерпеть «временные» тяготы оккупации. Национал-социализм выглядел наименее глобальной и модерной идеологией из трех и позволял Моррасу надеяться на существование независимой традиционалистской Франции в Европе при германском доминировании.

Сам факт противоречия мнению большинства никогда не мог переубедить идеологизированных патриотов – ведь не всем дано быть носителями сверхценностей. Сверхценности накрепко связаны с элитаризмом. «Масса» представляется в таком случае «большим ребенком», которого легко сбить с пути истинного и не так просто наставить на этот путь.

С такой же неизбежностью, с какой национализм «первой волны» был, как правило, «инклюзивным», национализм «второй волны» был, как правило, «эксклюзивным», акцентирующим размежевание внутри нации. Вред для нации идеологичности как таковой тогда еще не осознавался, и борьбу с враждебными идеологиями вели идеологическим оружием. К антилиберализму и антисоциализму в качестве положительного содержания пытались добавлять традиционализм или расизм, корпоративизм или «консервативную революцию». Сверхценности в таком национализме культивировались даже в большей степени, чем у его противников. Подобно тому как протонационалисты давних эпох не понимали, как можно обойтись без облачения этнических интересов в одежду династических и религиозных ценностей, так же националисты конца XIX и почти всего ХХ века, за редким исключением, не понимали, как можно обойтись без идеологии. Это казалось им разоружением перед лицом врага, равносильным отказу от использования на поле боя авиации, в то время как противник использует ее максимально. Противопоказанный национальным принципам идеологический груз не мог не привести к краху национализма «второй волны». В отличие от национализма «первой волны», он не решил поставленных задач.

Армянское национально-освободительное движение сочетало в себе элементы национализма, либерализма, а позднее и социализма, как и положено для «первой волны». От Налбандяна и Воскана до Арцруни и Раффи и тем более в партийную пору дашнакцаканов и гнчакистов это была идеология отрицания «традиционных» на тот момент армянских ценностей, частью давно адаптированных к жизни в подчинении и бесправии, частью «омертвевших» и потерявших связь с социальной жизнью, частью мутировавших за века порабощения.

Однако условия борьбы для армян слишком радикально отличались, бороться пришлось на глубокой «временной периферии». Армянство и его элиты оказались не готовы к борьбе, которая велась с архаичной беспощадной жестокостью…

Кроме того, широкие общественно-политические круги Армянства, увлеченные получением прав после младотурецкой революции и миражом «общего отечества», не разглядели, что империя была на самом деле «национализирована» «государствообразующей» нацией. Иттихадисты почти сразу стали радикальными националистами «второй волны» – в условиях многоэтничной империи это означало катастрофу для всех нетурецких меньшинств, в первую очередь христианских.

После младотурецкого переворота в партии Дашнакцутюн решили, что победа одержана, «султанской Турции» пришел конец, пора окончательно свернуть фидаинское движение и рука об руку с Иттихадом строить «общее Отечество». В то время как балканские народы воспользовались «перестройкой» империи, чтобы постараться окончательно освободиться от нее и изгнать из Европы, представители Дашнакцутюн с началом Балканской войны 1912 года принимали активнейшее участие в совместных с младотурками воинственных митингах о необходимости защищать «общее Отечество» до последней капли крови. Раймон Геворкян в своей недавней фундаментальной монографии «Геноцид армян» цитирует слова представителя АРФ Дашнакцутюн Карапета Пашаяна на массовом митинге Иттихада в столице: «В целом АРФ выступает против войны, которая несет народу нищету и лишения. Однако партия может только подтвердить свое одобрение битвы ради защиты отечества против внешней агрессии» (то есть против греков, сербов, болгар плечом к плечу с младотурками, причем всего через несколько лет после страшной Аданской резни 1909 года. – К.А.). 

Это было так же закономерно, как тесное сотрудничество Дашнакцутюн с Временным правительством России в 1917 году. Ведь ни в Российской, ни в Османской империи партия не ставила вопрос о независимости Армении, но только о равноправии армян – в гражданских, экономических, религиозных, культурных правах, а также общих для государства социальных реформах. Этот акцент на права и равноправие, в отличие от акцента борьбы балканских народов на отделение от империи, был следствием не столько учета особых обстоятельств армян в Османской империи, сколько большей идеологизированности армянского движения, большей ориентации на европейский «мир современности», чем у народов Балкан, прошедших этот этап борьбы раньше. В частности, ориентации на европейских левых – к этой теме мы еще вернемся.

Армянство до сих пор так и не решило задачи национально-освободительного движения, формально суверенное государство еще только предстоит сделать действительно независимым и национальным. Однако, находясь все еще на уровне задач национализма «первой волны», Армянство не может удержаться на таком собирающем нацию национализме, поскольку либерализм образца середины XIX века в «мире современности» давно мертв и уже не может извне подпитывать армянское политическое поле. При отсутствии такой подпитки армянский национализм в своей немалой части постоянно скатывается к протонационализму. То есть к донациональной форме этнического самосознания, которая доминировала во времена порабощения и оппонировала на протяжении всего XIX века усвоенным из Европы либеральным идеям освобождения, к почитанию «армянскости», культу «традиционных» религиозных и культурных сверхценностей. При этом такой национализм ошибочно оценивает себя как национализм «второй волны», коим не может являться по причине фактического отсутствия суверенной государственности. Формальное сходство, конечно, есть – такие армянские «националисты» заняты идейной борьбой с либерализмом и правами человека, проведением границ внутри нации, отделением «правильных» армян от «неправильных», путешествиями в доисторические эпохи, пережевыванием конспирологических теорий, столь характерных для национализма «второй волны». В результате внутренних разделений национальный ресурс становится фатально ограниченным, что позволяет тем же самым людям проповедовать неизбежность и даже «высокую духовность» коллаборационизма по принципу «цивилизационной близости». Любопытно, что «чисто армянские» сверхценности в итоге делают для ռուսահայության метрополию (точнее образ этой метрополии) «духовно» роднее, чем иную, «не нашу», часть Армянства…


Необходимость деидеологизации

Как мы уже отмечали, одной из главных причин трагедии и огромных жертв второй мировой войны стал резкий рост транснационального идеологического противостояния «правых» и «левых» в континентальной Европе, который начался уже в конце первой мировой (революции в России, Германии, Венгрии), затем в 1920-х и 1930-х годах продолжился в Италии, Испании, Франции, Германии и других странах. Поляризация и радикализация часто вели к осознанию неспособности самостоятельно справиться с врагом без поддержки «братских сил» извне, к кровавой гражданской войне, как в Испании, к захвату власти одной стороной при уничтожении другой (Италия, Германия), поражению в войне и коллаборационизму (Франция).

Едва только завершилась вторая мировая, как Европу разделил «железный занавес» между двумя противоборствующими лагерями двух транснациональных идеологий. Можно сказать, что все эпидемии и стихийные бедствия, вместе взятые, не принесли миру столько несчастий, сколько тотальная идеологизация на протяжении одного только XX века.

В простоте и неидеологичности принципов этнического национализма есть свои сильные и слабые стороны. Сила в том, что в рамках простоты, насущности и очевидной связи с коллективными интересами можно уберечься от разного рода деструктивных вариантов развития событий, к которым могут постепенно и незаметно подталкивать проекции сверхценностей. Слабость в том, что простые принципы не всегда порождают характерную для сверхценностей мобилизующую энергию. Другая слабая сторона: такие принципы не дают ответов на все случаи жизни, не дают способа решения всех возможных задач общества – от экономических до культурных. Именно поэтому они неизбежно начинают восполняться идеологиями, которые как раз претендуют на полный охват.

Либерализм, консерватизм, социализм, фашизм, коммунизм, религиозный традиционализм могут использовать национализм, а могут и прямо противостоять ему. Национально-освободительная борьба XIX века проходила под знаменем либеральной идеологии – прав наций как продолжения прав человека. Сегодняшняя либеральная идеология находится в радикальной оппозиции к национально-патриотической. Консервативно-монархическая идеология со времен Великой французской революции противостояла национализму, с конца XIX века ситуация меняется: монархический, имперский и тем более парламентский консерватизм входит в союз с национализмом большинства. Коммунизм большевиков во время первой мировой был антинационален и антипатриотичен, сегодняшняя коммунистическая идеология в Китае, наоборот, является национально-патриотической. Социализм Насера в Египте был националистичным, а во Франции, начиная с Жореса и вплоть до сегодняшнего дня, социалисты противостоят французским националистам. Фашизм Муссолини был националистичным, бразильский интегрализм, заимствовавший основные черты итальянского фашизма, имел девиз «Единение для всех рас и народов». Религиозный традиционализм хорватских усташей или партии Бхаратия джаната в Индии был крайне националистичен, в то время как религиозный традиционализм многих греческих иерархов в начале XIX века отвергал идеи национально-освободительной борьбы как либеральные.

Если сверхценностями, по природе своей чуждыми политическому полю, идеологии могут воспользоваться легко и сразу, то с национализмом приходится проделывать процедуру, которая отчасти стала ясна по случаям Мюллера и Морраса. В национализм нужно инфильтровать сверхценности или полностью подменить его сверхценностями, а потом такой мнимый «национализм» снова вернуть в политическое поле. И тогда он легко становится и объектом опасных манипуляций, и инструментом таковых. Его можно «гнуть» и «растягивать» как угодно, призывая себе на службу или отвергая.

Поскольку идеология представляет собой целостную идейную систему и дает ответы по всему спектру политических, социальных, экономических, культурных и других вопросов, национализм и патриотизм в таком «счастливом браке» незаметно оказываются в подчиненном положении или же вообще низводятся до ритуальных заклинаний. В результате в одной нации рождаются и борются за лидерство диаметрально противоположные, враждебные друг другу «национализмы» и «патриотизмы», которые нередко предпочитают коллаборационизм торжеству своих политических противников.

В некоторых странах, как, например, в Корее, последствия связки коллаборационизма, идеологии, разных версий «патриотизма» и стремления к власти можно видеть с «чистотой» лабораторного эксперимента. После освобождения от японцев в достаточно однородной во всех смыслах стране (в отличие, например, от Северной и Южной Италии), совершенно произвольно разделенной 38-й параллелью на зоны временной советской и американской оккупации, сформировались два политически и идеологически враждебных центра власти, которые с опорой на поддержку высоких покровителей-сверхдержав претендовали стать легитимной властью на всем полуострове. Следствием коллаборационизма двух этих сил стало превращение Кореи в полигон мини-мировой войны с применением самых современных на тот момент вооружений. Причем каждая из этих сил считала, что патриотично выступает против подчинения корейского народа глобальной чужеземной опасности – мировому коммунизму или, наоборот, мировому империализму. В войне 1950-1953 годов в Корее погибло около 2,5 млн человек, была разрушена почти вся инфраструктура, половина жилого фонда, страна до сих пор остается разделенной и время от времени оказывается на грани новой междоусобной войны.

Идеологизация позволяет элитам и псевдоэлитам раскалывать общество в борьбе за власть. Защитить от опасности раскола и коллаборационизма может только деидеологизация национально-патриотического принципа и этнонациональных интересов. Это не означает стирания из памяти всех существующих идеологий и отгораживания от всех мировых трендов. Это означает релятивизм по отношению к любой «общемировой» идеологии, а также к любой доморощенной идеологии типа северокорейских «идей чучхе», отношение к идеологиям как набору инструментов развития или вооружений для борьбы, которыми можно пользоваться в зависимости от ситуации. При определенных условиях готовность действовать умеренно или даже радикально либеральным образом, при изменившихся условиях – радикально консервативным. На одном «фронте» – как коммунисты, на другом – как религиозные традиционалисты. Как писал Гарегин Нжде: «Нет постоянных консерваторов и революционеров. Мудрый деятель должен быть одновременно и тем и другим. Я консерватор, когда есть опасность уличной анархии, я революционер, когда окаменевают мышление и жизнь общества».

Если идеологии понимаются не как фетиш, а утилитарно, тогда неизбежные внутренние споры и разногласия не означают неизбежности раскола и конфликта. Противоречия между религиозностью и нерелигиозностью, рыночной и плановой экономикой, централизацией или децентрализацией не провоцируют вражды, не становятся «знаменами» в борьбе за власть. Конечно, в том случае если этническая нация не расколота резко на социальные «верхи» и «низы», на благополучные и неблагополучные регионы. В случае реальных расколов для взаимного противостояния все равно будут найдены идеологические «знамена». 

Есть мнения, что верный выбор исторического пути рождается в той жестокой и бескомпромиссной внутренней борьбе вплоть до переворотов, революций, гражданских войн, через которую прошли в свое время многие народы. Однако все эти неизбежные события имели место или в давние века сословных антагонизмов, или в недавнюю эпоху антагонизмов идеологических, которая тоже изжила себя. Абсурдно с опозданием драться друг с другом под знаменами, которые в значительной степени обесценились. Тем более что в Армении уже давно нет социальных противоречий – сегодня нельзя считать классами «менеджеров» по внешнему управлению Арменией, чиновников-коррупционеров и кучку олигархов, это просто нарушители закона. Есть все возможности двигаться по пути развития через внутреннюю консолидацию и общую борьбу за насущные интересы-ценности нации, освобожденные от груза идеологии и политических проекций сверхценностей.

Это не означает «деидеологизацию» во имя «единства», которую обычно старается провести авторитарный режим, сам насквозь идеологичный, для зачистки от противника внутреннего политического поля. Это ни в коем случае нельзя смешивать с ползучей деполитизацией общественного сознания, что приводит к равнодушию общества, торжеству «философии» мелких конъюнктурных интересов. Такая страна без всякого коллаборационизма теряет политическую и прочую субъектность – уже не в силу раскола и взаимного ожесточения, а в силу аморфности и безразличия. Наоборот, речь идет о консолидации, мобилизации, максимальной политической активности общества на основе таких ясных и очевидных этнонациональных ценностей-интересов, которые не провоцируют раскола и наглядно показывают тесную связь личных и групповых интересов с общими.

 
Продолжение следует.
Средняя оценка:3/5Оставить оценку
Использован шрифт AMG Anahit Semi Serif предоставленный ООО <<Аракс Медиа Групп>>