вход для пользователя
Регистрация
вернуться к обычному виду

"Этническая нация: ценности и интересы" (продолжение) - Карен АГЕКЯН

10.04.2013 Карен Агекян Статья опубликована в номере №6 (45).
Комментариев:0 Средняя оценка:3/5
Продолжение. Начало см. в «Анив» № 2 (41) 2012, № 3 (42) 2012№ 4 (43) 2012 и №5 (44) 2012


Рамки применимости

Говоря о нации и национальном, важно избегать двух ошибок с далеко идущими последствиями. Нельзя «растягивать» нацию в истории, датируя ее рождение временами hАйка Наапета или, допустим, Аварайра. Этническая нация – это не только коллективное осознание этническим сообществом себя – в виде единства прошлых, настоящих и особенно будущих поколений – как главной ценности, как субъекта истории. Это выход масс на политическое поле как безальтернативное условие борьбы за интересы сообщества в настоящем и за его будущее. В этом смысле без серьезных оговорок трудно применять термин «нация» к этническим сообществам до Великой французской революции 1789 года.

С другой стороны, нельзя проводить резкую границу между донациональным и национальным, видеть нацию только как продукт эпохи Модерна. Речь не о моментальном перерождении куколки в бабочку, а о многовековом противоречивом процессе, в течение которого постоянно конкурировали как вектор переменной величины, направленный в сторону мобилизации этноса в нацию, так и вектор обратного направления, вектор демобилизации. Обычно внутри этноса возникает «протонация», часто ограниченная рамками элит, формируется «протонациональное» государство, где лояльность династии и преданность вере имеют этнический оттенок. Потом приходят времена распада, отката, утраты не только важных ресурсов (человеческих, территориальных, экономических), но и важных смыслов…

Растягивая во времени и тем самым размывая феномен «нации», мы рискуем недооценить ключевое значение трех важных и взаимосвязанных параметров:
— осознания нации как главной ценности и исключительного приоритета;
— равенства внутри сообщества по тому же принципу, как верующие равны перед лицом Бога;
— политического поля как главной арены борьбы нации за свои интересы и свое будущее.
Обрезая во времени феномен нации, мы теряем из виду его органичность, его мощнейшие кровнородственные и культурные основы. Превращаем его в нечто плоское, одномерное, чуть ли не в продукт индоктринации, слепленный некими группами интересов для подкрепления своих политических и прочих претензий.


«Горизонтальные» и «вертикальные» этнические сообщества

В домодерных империях и крупных многоэтничных державах общество строилось из социальных корпораций, то есть групп с достаточно жесткими границами, которые чаще всего были предзаданы. Главное деление проводилось по религиозному и сословному признакам. Известный исследователь национализма Эрнест Геллнер называл такое общество аграрным и считал важной его характеристикой культурную разнородность:

«Аграрное общество порождает различные сословия, касты, гильдии и иные статусные разграничения, требующие дифференцированного культурного оформления. Культурная однородность такому обществу совершенно неведома. (…) В дополнение к функциональной, иерархической дифференциации здесь существует еще дифференциация, так сказать, горизонтальная. (…) Так, в неграмотной крестьянской среде диалекты варьируют от деревни к деревне. Замкнутый образ жизни благоприятствует развитию культурных и лингвистических отклонений, и разнообразие возникает даже там, где вначале оно отсутствовало.

Правители в таком обществе не заинтересованы в том, чтобы оно становилось культурно однородным. Напротив, разнообразие им выгодно. Культурные различия удерживают людей в их социальных и географических нишах, препятствуют появлению опасных и влиятельных течений и групп, имеющих последователей. Политический принцип «разделяй и властвуй» гораздо легче применять там, где население уже разделено культурными барьерами». (Ernest Gellner «The Coming of Nationalism and Its Interpretation: The Myths of Nation and Class»)

Согласно Геллнеру, в домодерном обществе, социальной основой которого являлись патриархальные общины, этническое сообщество не могло формироваться из локальных частей, век за веком все больше расходящихся по своим культурным характеристикам. Скорее, наоборот, уже существующие этносы должны были дробиться на локальные субэтносы. Такие случаи действительно имели место, но имели место и противоположные, вызванные необходимостью мобилизации населения «сверху» или самомобилизации «снизу».

Как в таком обществе обстояло дело с этническим самосознанием? Энтони Смит использует два разных термина – греческое слово ethnos и французское ethnie, – чтобы отличить этнос, как множество людей с общими характеристиками, от этнического сообщества с соответствующим самосознанием его членов. В домодерные эпохи о таком этническом сообществе можно, по его мнению, говорить в двух случаях. В первом случае речь идет о многочисленном привилегированном сословии с отчетливо выраженным в сословных границах этническим самосознанием (например, польская шляхта, венгерское дворянство), видящим себя обладателем не только социальных, но и политических прав. Во втором случае рассматривается определенный уровень деполитизированного сознания этнической общности поверх сословно-имущественных различий.

Смит различает эти два типа как «горизонтальный» и «вертикальный». В книге «Myths and Memories of the Nation» он уточняет, что в первом случае привилегированные сословия «не заинтересованы в распространении своей культуры на удаленные группы и низшие страты, поскольку их особая культура есть неотъемлемая часть их эксклюзивного социального статуса».

И продолжает: «По контрасту к этому типу (…) мы обнаруживаем сообщества с гораздо более компактными границами, большей социальной диффузией культуры и более высоким уровнем народной мобилизации и пыла. Этот тип этнического сообщества мы можем назвать «вертикальным» и «демотическим» («вертикальным» в смысле охвата разных социальных слоев, «демотическим» – от греческого слова «демос», народ. – К.А.). Армяне, греки, евреи, несмотря на территориальное рассеяние, представляют собой классические образцы таких сообществ, поскольку, оставив свою родину с ясно очерченными границами, они жили чаще всего в сегрегированных анклавах. В качестве других примеров «демотических», «вертикальных» наций можно привести ирландцев, басков, валлийцев, бретонцев, чехов, сербов, а также друзов, сикхов и маронитов. Такие этнические сообщества столь же стратифицированы как другие, но все страты разделяют общие наследие и культуру и защищают себя сообща. Поэтому этническая связь более эксклюзивна (то есть с трудом принимает людей иного происхождения. – К.А.) и интенсивна, границы резче обозначены и упорнее удерживаются. (…) (Anthony D. Smith «The Antiquity of Nations»)


Внешний гнет

Перечисляя факторы, способствующие формированию из этносов этнических сообществ и протонаций, называют миграции, религию, династические монархии и войны между ними. Энтони Смит привлекает наше внимание и к процессу создания крупной многоэтничной державы. Подчинив некий этнос с развитой военно-землевладельческой элитой, власть в такой державе редко стремится уничтожить ее, но, как правило, инкорпорирует в состав своих элит. Сохранение элементов культуры и привязки к своей территории поддерживает этническую солидарность внутри военно-землевладельческих элит («горизонтальный» тип этнического сообщества по Э. Смиту). Для становления этнонации современного типа в этом случае недостает в первую очередь внутриэтнической межсословной общности.

Иногда держава подчиняет этнос, у которого в силу предшествующей истории военно-землевладельческая элита слаба или практически отсутствует. Частью уничтожена в предшествующих набегах и войнах, частью сильно ассимилирована прежними завоевателями, частью «деклассирована» – так в армянской истории наследники знатных родов, не видя шансов в условиях чужеземного владычества сохранить светскую власть над своими подданными, нередко уходили в церковную иерархию. Если вдобавок к этому этнос оказывается дискриминируемым в силу своей религии, тогда в подчиненном и угнетенном положении оказываются все его сохранившиеся социальные группы. В данном случае ассимиляция властью не поощряется, поскольку существование дискриминируемых сообществ составляет основу положения привилегированных.

Такое «вертикальное» или надсословное этническое сообщество (каким с течением времени стали и армяне) формируется и сплачивается внешним давлением, гнетом – независимо от того, продолжается сопротивление или подчиненность принимается как должное.

Вот что пишет по этому поводу Давид Ананун в своей книге «Общественное развитие российских армян» (том 1, 1916 г.), оценивая положение вещей перед присоединением восточной части Армении к Российской империи:

«Мелики правили армянскими гаварами и селами по тем же правилам и порядкам, которые действовали в других областях ханств, но с одним отличием. Отличие состояло в том, что в армянском гаваре и селе власть имущий и подвластные ему были представителями народа, признанного второразрядным. Это обстоятельство крепко связывало их между собой. Внутренняя противоположность интересов отходила на второй план перед внешним давлением и угнетением. Власть имущий искал в подданном силу, которая могла помочь ему защитить перед угнетателем собственное достоинство. Подданный, в свою очередь, ожидал от власть имущего указаний и руководства для того, чтобы сохранять нерушимыми внутренние порядки и особенности. Подтверждением сказанного может служить тот факт, что вместе с меликами, переселявшимися из-за преследований хана, переселялись и их подданные. Для них не имело значения, куда направится мелик – в Грузию или из Карабахского ханства в Гянджинское, в Шеки, Ширван или к Кавказским горам на российскую границу. Все поголовно, тысячами семей покидали родные места, многие умирали по дороге, многие попадали в плен к алчным грабителям, но так или иначе в каком-нибудь далеком грузинском Болниси снова собирались вокруг мелика. Это нельзя объяснить тем, что мелик имел силу снять с места все подчиненное население. Симпатию народа мелик завоевывал не силой, народ следовал за ним не из почтения перед ней. Очевидная реальность состояла в том, что под рукой мелика было больше безопасности и порядка, чем при тюркском служащем хана».

Сравнив горизонтальное «сословное» сообщество и вертикальное «надсословное», мы увидим, что в первом варианте оно фактически сплачивается привилегиями и потому является «узким», а во втором – дискриминацией и потому имеет «широкую», демотическую основу. Выходит, в этом, втором, случае «вертикального» (по Э. Смиту) типа этнического сообщества для становления нации современного типа недоставало только политизации надсословного сообщества?


Локальность крестьянских общин

Какой минимум самосознания позволяет говорить уже не об этносе, а об этническом сообществе? Например, то, что частный случай, непосредственно человека не касающийся, этот человек связывает со всем сообществом и через это передаточное звено – с собой. Однако это предполагает не только информированность об отдельных событиях, но и в целом широкую картину, горизонт видения. Могло ли сознание единства этнического сообщества поддерживаться у армян в Османской империи или в Закавказье начала XIX века, где они в подавляющем большинстве жили в патриархальных крестьянских общинах? Вдобавок такие общины мало где составляли абсолютно доминирующее демографическое большинство на плотно заселенной компактной территории. Они редко контактировали с внешним миром в силу многих факторов – натурального хозяйства, горного рельефа, неразвитой системы коммуникаций, разбоя на дорогах.

В приведенной выше цитате Ананун говорит о мелком меликском землевладении, о населении нескольких сел. Можно привести примеры чувства общности в городах, где армянское население проживало в отдельных, расположенных рядом кварталах. Но можно ли говорить об общности, распространявшейся далее непосредственного окружения? Чаще всего исследователи говорят о необходимых экономических условиях:

«Переход от натурального сельского хозяйства к экономике обмена, судя по всему, был характерен для всех случаев более глубокой национальной интеграции, которые мне удалось обнаружить. Везде, где экономика обмена вовлекает большую часть населения и выводит многих людей на прямые контакты друг с другом в процессе обмена различными товарами и услугами, мы непременно наблюдаем тенденцию к «национальному» или по крайней мере региональному языковому и культурному «пробуждению» при условии, что в процесс обмена и характерные для него более интенсивные коммуникации значительное число людей включается быстрее, чем они подвергаются ассимиляции «чужим» языком или культурой, – считал Карл Дойч (Karl Deutsch «Tides Among Nations»).

Подводя итог своему социальному анализу восточноармянской действительности в первой четверти XIX века, Давид Ананун тоже указывает на экономический фактор:

«Итак, мы узнали облик различных слоев, представляющих армянство. Познакомились с меликами и танутерами, с армянским крестьянином в его общине, с армянским торговцем и ремесленником в их амкарствах, с армянским священнослужителем и созданной им организацией. Теперь сам собой напрашивается вопрос: представляли собой эти различные слои собирательную личность с телом, движимым общими волей и образом действий, сознавали эти слои свою принадлежность к единому обществу, было ли стремление создать такое общество?

На эти вопросы мы должны ответить отрицательно. Причины следующие.

Чувство единого общества, собирательной личности могло бы возникнуть среди армян тогда, когда они на всем населяемом ими пространстве или по крайней мере значительной его части жили бы в более или менее тесных общественно-экономических взаимоотношениях. Это обстоятельство места не имело, каждое ханство или владение было самодостаточной единицей, все они находились в противостоянии друг с другом. Внутри них не было тесных экономических и общественных взаимоотношений и быть не могло, поскольку эти земли оставались по преимуществу крестьянскими, поглощенными своими местными, ограниченными интересами».

Дав обобщающую характеристику упомянутым социальным слоям, Ананун резюмирует:

«Итак, можно ли говорить о народности, имеющей такой общественный состав, что она представляет собой единое общественное тело, что у нее есть идея самоопределения, воодушевляющая ее в целом или хотя бы один из ее слоев целиком? Нет. Армянство не было нацией «в себе и для себя» (термин гегелевской философии здесь означает соединение формальных характеристик сообщества с его развитым самосознанием. – К.А.), оно не осознавало себя как нацию. Оно было нацией в глазах других, господствующих, в качестве особого объекта эксплуатации, как масса подданных, живущих в отличных от других, стесненных условиях. Эти отличающие обстоятельства неумолимо вынуждали неорганизованный народ чувствовать свое особое положение. Однако это чувство наполняло его душу только неопределенными упованиями и ожиданиями. (…) не звало армянский народ к делу, к такому делу, которое своими пламенными, широкими, освободительными перспективами подняло бы всех, большого и малого, привилегированного и обездоленного. Такое дело, такое широкое движение могло бы отрезвить армян, объединить их и собрать вместе, могло бы зародить героические качества и обновить моральный мир армянина, из рабского и ничтожного создания сделать человека широкой души и мысли. Однако, как мы уже сказали, у армян не было данных для образования нации. Под персидским игом они были разделенным на части, безгласным и бессловесным стадом».

По сути о том же писал ранее и Микаэл Налбандян:

«Если армянская нация сохранила свою религию и сохранилась сама, за это надо благодарить магометанство: своими преследованиями оно помогало армянам сохранить религию. Как бы ни была нация погружена в беспросветное невежество, одна ее часть сознательно, а другая, и притом большая, – бессознательно отгородились от магометанства. И это помогло им сохранить свою религию, а тем самым и нацию.

Вот если бы армянская нация после крушения своего царства попала в рабство к какому-нибудь христианскому государству, тогда мы увидели бы. Впрочем, что могли бы увидеть, ведь и сами не родились бы армянами!

После разрушения города Ани армяне огромными массами переселились на чужие земли… Одни спаслись и поныне так и называются армянами. За это – благодарение крымским татарам. Другие же, и притом большая часть, – в Польше: где они теперь со своими епископами и священниками? В Польше, во время нашего путешествия (1859 г.), очень часто приходилось видеть великолепные, но опустевшие армянские церкви. А армян мы не видели ни одного. Где они? Куда девались?

Духовенство в Польше со своими ребяческими претензиями, став оружием в руках иезуитов, искромсало нацию, безвозвратно потеряло ее, а в результате и само по всей справедливости сгинуло и исчезло с лица земли.

Если духовенство способно сохранить нацию, почему же оно не сумело сохранить эту переселенческую массу в Европе, где представлялось больше возможностей для просвещения?».

Однако «бессознательное отгораживание» все же не совсем точное по смыслу выражение, когда речь идет о сегрегированном обществе, где разделительные линии проводит власть. Формулировка Анануна, данная спустя полвека, уже более точно формулирует суть явления: в исламском мире армяне были «особым объектом эксплуатации» и сохранились в качестве такового, в христианском мире они таким объектом не были со всеми вытекающими ассимиляционными угрозами и последствиями.

По мнению Анануна, даже чувство своего особого, угнетенного, положения, будучи общим для всех армян, могло объединять их только локально. Энтони Смит придерживается иного мнения, он считает ключевой роль определенных культурных феноменов: «Чувство общности пропитывает и регулирует их (речь об этническом сообществе. – К.А.) социальную жизнь и культуру, временами выплескивается в политическую и военную сферы. С другой стороны, оно редко определяет экономические условия существования. В целом можно сказать, что экономический локализм и экономика поддержания средств к существованию фрагментируют сообщество до набора связывающих сетей. Если сети чем-то объединены, так это общим запасом мифов, символов, воспоминаний и ценностей, посредством которых определенные традиции передаются от поколения к поколению. Через общие обычаи и ритуалы, язык, искусство и литургию этот комплекс мифов, символов, ценностей и воспоминаний обеспечивает выживание чувства общей этничности, чувства общего происхождения и принадлежности, которые характеризуют «сообщество судьбы» (Anthony D. Smith «The Antiquity of Nations»).

Конечно, в словах Анануна только половина правды. Но, с другой стороны, если сообщество действительно фрагментировано, то при отсутствии постоянных связей в общем культурном запасе (если он когда-то прежде сформировался) со временем будет накапливаться все больше местных и региональных различий. Геллнер правильно отмечал, что «замкнутый образ жизни благоприятствует развитию культурных и лингвистических отклонений, и разнообразие возникает даже там, где вначале оно отсутствовало». В армянском случае эти региональные отклонения хорошо известны. «Общий запас» символов и ценностей не может объединять при отсутствии регулярно действующих социально-экономических механизмов. Пожалуй, только катаклизмы – очередные волны религиозных гонений, массовые переселения (как, например, депортация из восточных регионов Армении, организованная шахом Аббасом в начале XVII века) – «неумолимо вынуждали неорганизованный народ чувствовать свое особое положение» независимо от территориальных и сословных различий.

Трудно не согласиться с тем, что патриархальный, локально замкнутый образ жизни подавляющего большинства населения препятствует формированию надсословной нации как политического сообщества. Но препятствует ли он этническому самосознанию, то есть сознанию своей особенности и отличия от других этносов, хотя бы пассивному сознанию общности своей судьбы?

Писатель, переводчик, литературный критик из Канады Ара Балиозян ссылается на Никола Агбаляна, говорившего о том, что среди армян со временем укоренилась племенная ментальность турок и курдов и продолжает: «Но наш трайбализм не является окончательным приговором без права обжалования. Выход есть. (…) В начале века в Османской империи мы стали жертвами не как племена, но как нация. Мы можем продолжать вести себя как племена, но история и наши враги выделили нас и определили как нацию. Поэтому я говорю, что если мы пострадали как нация, мы заработали право вести себя как нация. Это лучший аргумент против тех, кто разделяет нас, используя наш трайбализм». Здесь опять речь идет о негативной и внешней причине как нациеобразующем факторе.


Горизонт видения

В промежутках между вспышками массового насилия и религиозных преследований одинаковая дискриминация патриархальных общин не могла создать между ними связи. Как же все-таки поддерживались не только этническая общность, но и сознание этой общности в разбросанных на огромной территории мелких общинах? Ответить на вопрос не так уж трудно, ведь везде и всюду среди армян действовала централизованная, иерархическая организация, способная «добраться» даже до изолированного труднодоступного горного села, – Армянская Церковь. При всем различии диалектов и местных традиций церковная служба, церковный обряд, церковная проповедь были едиными и универсальными и в своем языке, и в своих деталях в Арцахе и Киликии, Тифлисе и Смирне, в селах Васпуракана или Бардзр hАйка. Если в небольшом селе постоянного священника не было, надо было либо дождаться его приезда, либо отправляться в соседнее село. Именно от священника неграмотный крестьянин мог узнать об Армянской Церкви, о ее многочисленной армянской пастве, о церковной иерархии, о главе Церкви и местонахождении престола (будь то Эчмиадзин, Сисский католикосат или патриархат в Константинполе). Мог узнать, что живет на земле Армении, узнать о других армянских святых местах, кроме тех, куда мог отправиться с паломничеством из своей деревни, об истории, которая выходила за границы истории его рода, основания села или постройки сельской церкви, – истории, которая касалась всех армян. В частности, об истории крещения Армении, а значит, о древнем армянском царстве и армянском царе. О святых и мучениках, а значит, о войне Вардананц, армянском войске и армянской знати – нахарарах. Конечно, такие исторические сведения относились к глубокой древности, но в религиозном сознании прошлое всегда актуально. Тем более что сама религия воспринималась крестьянством прежде всего как армянская вера, как «вера отцов».

Без постоянного звучания грабара в церквях сел, малых и больших городов, без правильного армянского языка, на котором большинство священников разговаривали с паствой, не замусоренного в такой степени заимствованными словами и оборотами, как обыденная речь прихожан, во многих местностях армяне рисковали фактически утратить язык, их разговорный мог со временем стать диалектом курдского или турецкого – в некоторых регионах примерно так оно и произошло даже при наличии священства. Гипотезы – дело неблагодарное, но, в отсутствие централизованной, глубоко проникающей структуры Церкви, армянский этнос за века подчинения с высокой вероятностью мог распасться на отдельные региональные субэтносы со своей местной культурой, смешанной с культурами окружающих народов.

Именно рядовые священники, сельские и городские, были той единой нитью (невзирая на соперничество католикосатов и патриархатов), которая связывала между собой фрагменты Армянства. Именно они могли расширить горизонт видения неграмотного крестьянина настолько, чтобы он был в состоянии хотя бы смутно представить себе множество людей на широком пространстве и глубоко во времени. Вплоть до последних десятилетий XIX века – до появления в селах учителей из рядов интеллигенции и кочующих по Армении партийных активистов – никто, кроме священника, не мог играть такую роль.

Даже при наличии государственности роль религиозных организаций в этом смысле была чрезвычайно велика:

«Если учитывать только их собственные ресурсы, крупные политические образования в домодерный период часто имели ограниченные возможности передавать свой легитимизирующий миф в массы. (…) Особенностью большинства христианских Церквей была подготовка множества священнослужителей для передачи религиозного послания всем социальным стратам и в самые отдаленные уголки политии (политического образования любого уровня. – К.А.). (…) …само существование приходов не гарантировало передачу единообразных и доступных посланий. Периодически повторяющиеся старания монашеских орденов установить централизованную дисциплину и духовное рвение свидетельствуют о существующих недостатках. Тем не менее ясно, что христианская церковная сеть представляла собой гораздо более эффективно проникающую организацию, чем администрация крупных домодерных политических образований. (…) Проникающая мощь религиозных организаций имела важное значение для формирования этнической идентичности. Когда религиозная структура – в Византии, средневековой Франции или халифате Аббасидов – была тесно связана с крупным политическим образованием, их действия начинали взаимно дополнять друг друга, будучи неразрывно друг с другом связанными. Идентичность, выпестованная элитой политии, многократно усиливалась сетью местных религиозных организаций или, как в исламе и часто в христианстве, странствующими проповедниками. Периодические собрания в церквях, синагогах и мечетях, как, например, пятничные молитвы в центральных мечетях или особые литургические празднества в соборах, представляли собой эффективные форумы для передачи символических или явных мессиджей.

(…) Интенсивность идентичности, выработанной более старыми сакральными мифами – основанными на определенных религиях, но не всегда совпадающих с ними по объему, – никогда не была превзойдена современными секулярными мифами» (John Armstrong «Nations before Nationalism»)

Здесь автор говорит об общем направлении, в котором работали как властные механизмы, так и механизмы религиозных организаций. Насколько же важнее была роль церковной системы под гнетом иноэтничной и иноверной власти.

Признавая огромную роль Армянской Церкви в формировании сознания этнической общности, в поддержании повсюду в Армянстве необходимых для этого горизонтов видения, надо признать, что сама по себе эта ситуация была гомеостатической – такое сознание общности не выталкивало сообщество в политику, не воодушевляло на борьбу за свои интересы. Здесь не место много распространяться о Церкви – это отдельная огромная тема, по которой уже очень много написано. Вне зависимости от роли отдельных иерархов и священнослужителей и ААЦ, и Греческая Православная Церковь в Османской империи, легально руководя важными сторонами внутренней жизни армянского и «румского» миллетов, представляя их интересы перед верховной властью, были тем самым частью государственного механизма и в отсутствие мощных политических толчков не могли играть для угнетенной паствы иную роль, кроме консервативного сохранения сообщества.

Обстоятельства армянской истории привели к общеизвестному и не столь уж редкому в истории народов следствию – слиянию чувства этнической общности с чувством общности религиозной. Именно это слияние, с одной стороны, сохраняло сознание общности, с другой – было причиной гомеостаза этнического сообщества. Выражаясь современным языком, этничность оказалась деполитизированной.

Религиозная идеология может поднимать на борьбу, вести на войну, но только там, где ее берет на вооружение государство или военно-землевладельческая этническая элита делает ее флагом своей социально-политической борьбы: вспомним идею джихада в Арабском халифате и Османской империи, испанскую реконкисту, Крестовые походы, войны между католиками и протестантами, бушевавшие в Западной и Центральной Европе, между католиками и православными в Восточной Европе, роль Католической Церкви в борьбе поляков за национальное освобождение после раздела Речи Посполитой. В условиях многовековой политической летаргии Церковь, естественно, в конце концов, начинает проповедовать фатализм и смирение.

После долгих веков вытеснения с политического поля религиозное самовосприятие и механизмы церковной жизни не могли вернуть туда Армянство. Для возврата не было иного варианта, кроме снятия с этноса по крайней мере части религиозных одежд, что позволяло сделать зримой для самого сообщества его этническую природу, ввести его в тот идейный контекст «прав народа», который был задан Французской революцией. Хотя сшитый по европейской моде антиклерикализм провозвестников армянской национальной идеи иногда был, возможно, слишком радикален для армянских условий.

Немедленно возникал вопрос о том этнически общем, но внецерковном, что можно было бы представить в виде содержания «народного духа» – возникала тема содержания общеармянской культуры. Мы поговорим об этом в следующих частях статьи, а пока зададимся вопросом: только ли сеть, охватывающая все армянское население, помогла ААЦ сыграть роль в деле этнического самосохранения Армянства? Какую роль играла содержательная сторона христианства?


Универсальное и национальное в христианстве

Мы уже говорили о переломах в истории этноса, связанных с радикальными трансформациями культурного и социального полей. Два упомянутых нами перелома в армянской истории – христианизация и секуляризация – в разное время имели место и у других народов христианского мира. Оба этих совершенно противоположных перелома были важнейшими толчками для этнонационального развития.

Если говорить о первом переломе, то христианство, которое обычно воспринимается как над- и внеэтничное, тем не менее через Ветхий Завет задало модель этнического самосознания. Не случайно именно после христианизации успешно решается задача создания армянской письменности (а позднее и других – грузинской, славянских) начинается длинный ряд недвусмысленных свидетельств – пусть даже из узкого слоя образованного монашества – о развитом армянском этнонациональном самосознании.

Ветхий Завет не просто содержал все важнейшие компоненты этнонациональной модели, но ставил ее во главу угла. Бог заключает свой Завет именно с этносом, то есть с потомками этнического прародителя. Земля обетованная предназначена именно этносу и только ему, но она не преподносится в подарок – этнос должен вести за нее долгую и трудную войну. Естественно, религиозная идеология, которая связала избранность с этническим принципом кровного родства, предполагает организацию власти по тому же этническому принципу.

Новозаветная антитеза Ветхому Завету – «нет ни эллина, ни иудея» – была в ходе истории истолкована двояко. С одной стороны, как идея универсализма, призванная подняться над этническими различиями внутри Церкви Христовой. С другой – как разрушение этнической монополии на избранность: теперь каждый христианский этнос был вправе примерять на себя образ ветхозаветного «избранного народа». И в драматичные моменты истории именно этот образ моделировал этнонациональное самосознание.

«Библия снабдила, по крайней мере, христианские нации исходной моделью нации. При отсутствии Библии, ее христианской интерпретации и применения правомерен вопрос, существовали бы нации и национализмы в том виде, в каком мы их теперь знаем. Более того, религия породила главные характерные особенности некоторых наций и национализмов. Библейское христианство лежит в основе мира, из которого развились феномены нации и национализма, и в ряде важных случаев представляет собой критически важную составную часть конкретной истории наций и национализмов» (Adrian Hastings «The Construction of Nationhood»).

Вот как уточняет суть идей Гастингса Энтони Смит: «Для Гастингса мир состоит из текучих и часто эфемерных, устных этничностей. Ключевой переход к нации происходит после внедрения письменной версии народного языка. Возникновение нации датируется только с началом производства литературы на местном языке, что «фиксирует» совокупность читателей, которые формируют ядро возникающей нации. В основании этих европейских литератур стоят Библия и «The Book of Common Prayers» (первый полный литургический сборник на английском языке, появившийся в печати в 1549 году. – К.А.), а в отношении подъема наций – особенно Ветхий Завет, который христианство приняло, отвергнув иудаизм и евреев, санкционировав перевод его на местные языки. Ветхий Завет изобразил через нацию Израиля модель политии, которой недостает Новому Завету, и, согласно Гастингсу, эта модель представляла собой почти монолитно национальную политию, сплавившую вместе народ, язык, землю и царство. Для Гастингса в исламе и других религиях отсутствовала такая модель, им не удалось санкционировать переводы священных текстов; поэтому нации и национализм стали продуктами исключительно европейского развития, лишь гораздо позднее импортированными на Средний Восток, в Азию и Африку. Кроме того, впервые форма нации появилась на западе Европы. Хотя согласно Гастингсу были ранние образцы нации в Армении и Эфиопии, только в Англии и соседних странах – Шотландии, Уэльсе и Ирландии, а позднее во Франции, Испании и Швеции национальная форма непрерывным образом перешла к соответствующим современным нациям» (Antony Smith «The Antiquity of Nations»).

По поводу английского случая Лия Гринфилд пишет: «Главный же независимый вклад протестантизма в развитие английского национализма, однако, состоял в том, что это была религия Книги. Колоссальную важность здесь имел тот факт, что центральным элементом в ней был Ветхий Завет, поскольку именно в нем давался пример избранного Богом народа. (…) Каждый человек, принадлежащий к этому народу, был частью договора с Богом. (…) Не случайно в пору великого расцвета, который привел к тому, что англичане утвердили себя как нацию во время восстания пуритан, они считали себя вторым Израилем, постоянно возвращаясь к этой метафоре в парламентских спичах и памфлетах, так же как и в церковных церемониях. Ветхий Завет дал им язык, на котором они могли выражать новое национальное сознание. Прежде языка для этого сознания не существовало (имеется в виду отсутствие перевода Библии на английский. – К.А.). Язык этот проник во все слои общества и в результате стал значительно важнее по своему влиянию, чем язык ренессансного патриотизма, знакомый только небольшой по численности элите» (Liah Greenfield «Nationalism: Five Roads to Modernity»).

«Проповедование христианства, вдохновленное библейским признанием языкового разнообразия, привело к переводу Св. Писания на местные языки и распространению местных языков в качестве письменных. Представляя Израиль как образец политического сообщества с объединенным царством, священной территорией и святым народом, связанным воедино особой культурой Писания, Ветхий Завет распространил модель нации вначале в (Западной) Европе, затем – по мере того как европейский империализм распространял христианство – по всему миру. Все мировые религии «впадали» в схизму и внутреннюю дифференциацию, что использовалось для трансформации этнических различий в соперничающие этнические сообщества» (John Hutchinson «Nations as Zones of Conflict»).

«Как известно, образ Израиля в качестве носителя национальной отличительности в монотеистическом контексте был «стабилизирован» в западной традиции в результате того, что христианство включило еврейскую Библию в свой канон как составную часть. Израиль как символ продолжился в жизни Запада в виде нации. Таким образом, был поддержан потенциал восприятия традиции израильтян; эта традиция, конечно, была «реанимирована» и, как все традиции, модифицирована под грузом интересов настоящего. Потенциал реанимации образа нации израильтян подкреплялся историей Запада, в особенности так называемым христианским гебраизмом XVI и XVII веков, но не только им. К Израилю обращались раз за разом, как к символическому средству выражения национальной особенности, чтобы оправдать исключительность (той или иной. – К.А.) европейской нации или прото-нации. Это делалось для оправдания разделений внутри христианства – протестантизма от римского католицизма – и разделения между нацией и империей – Англии и Голландии от Испании (Steven Grosby. «The Biblical «Nation» as a Problem for Philosophy»).

В той же статье Стивена Гросби рассматривается важная двойственность:

«Фокусировка древнееврейской традиции на родстве и территории с определенными границами, отчетливо сформулированная через понятия избранного народа и земли обетованной, привела к тому, что эта традиция характеризовалась как «партикулярная» (далее Гросби называет ее национальной – К.А.). Однако в древнееврейской традиции центральное место занимает также «универсалистская» ориентация, которая обнаруживается в основополагающих монотеистических верованиях в первой главе Бытия, в Завете с сыновьями Ноя в девятой главе и в некоторых книгах пророков древнееврейской Библии. (…)

Библейская нация (…) – это форма родства, означающая признание связи с территорией. (…) Такое признание территориального родства предполагает владение землей и суверенитет над ней. (…) Иными словами, нация ищет царства, то есть государства; стремится к политической организации. Хотя нации присуща борьба за обладание землей и суверенитет над ней, она не является простым синонимом этого суверенитета. Иными словами, значение термина «нация» не разрушается в значении «царство». Поиск и побуждение нации к тому, чтобы быть национальным государством, есть смысл 8 главы 1 книги Царств и Второзакония 17, 14-15» («Когда ты придешь в землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься на ней, и скажешь: «Поставлю я над собой царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня». То поставь над собою царя, которого изберет Господь, Бог твой; из среды братьев твоих поставь над собой царя; не можешь поставить над собой царем иноземца, который не брат тебе». – К.А.).

Сравнивая Ветхий Завет с Новым, автор видит преобладание в последнем универсализма и гораздо меньшую политизированность, чем в ветхозаветных Книгах Пророков. В своей статье Гросби рассматривает библейские противоречия между универсальным и партикулярным (национальным) как философскую проблему, пытаясь найти непротиворечивое ее решение. Но это противоречие важно рассматривать в историческом, социально-политическом отношении, как соперничество в христианстве двух противоположных тенденций, а иногда как их соединение в качестве взаимодополняющих. Это имело место не только в различных вариантах реформизма и протестантизма, но гораздо раньше в Древневосточных Церквях, таких как ААЦ, Коптская, Эфиопская, не только в автокефальных халкедонитских Православных Церквях, не только в патриархатах и экзархатах Восточно-католических Церквей, но даже в тех государствах, где католические епархии возглавляются примасами и представляют собой «квазинациональные» структуры внутри вселенской Римско-католической Церкви. В истории христианства ни универсальное, ни этническое начало никогда не исчезают полностью, но постоянно в зависимости от политических и внутрицерковных обстоятельств соперничают друг с другом за преобладание, что отражается в переводах Библии, проповедях священнослужителей, посланиях иерархов, монарших указах, идеях религиозных или светских мыслителей.


Ветхий Завет и формирование армянского этнонационального сознания

В древнеармянской литературе трудно обнаружить указания на особые взаимоотношения армянского народа с Богом. В частности, в пятой главе первой книги «Истории» Хоренаци пишет: «Общеизвестно, что определение времен от начала до нас, особенно же – определение [рядов] потомков нахарарских родов трех сыновей Ноя является труднодостижимым и тяжким [делом], если к тому же пытаться рассмотреть их по отдельным векам. И тем более потому, что Божественное Писание, выделив свой собственный народ, отвергло прочие как презренные и недостойные упоминания на его страницах».

При очевидных параллелях между историями праотца hАйка и библейского праотца Иакова (Израиля) (соответствие между именем праотца и названием народа и страны, переселение с чадами и домочадцами, основание нового поселения) различия между ними не менее существенны. Главное из них состоит в том, что своей судьбой hАйк, его ближайшие потомки и его народ обязаны самим себе – нет упоминаний об избранности, Божественном вмешательстве, Божественном промысле.

Однако у того же Хоренаци уже встречаются представления об Армении как о Новом Израиле. В приписываемом ему «Похвальном слове Св. Девам рипсимеянкам» говорится: «Возрадуйся и возликуй hАйастан ашхар, Новый Израиль – страна обетованная и рай, Богом насажденный, украшенный апостолами и пророками и пресветлыми поучениями святых…»

Важную роль Библии легко проследить по ветхозаветному языку, к которому авторы неизменно прибегают, обращаясь к этнополитической тематике. Армянская литература вплоть до XIX века перенасыщена такими примерами. В частности, «История» Хоренаци заканчивается «Плачем об утрате Армянского царства родом Аршакуни и патриаршества – родом святого Григора»:

«Ибо мы куда более несчастны, чем тот народ в древности. Ведь Моисей уходит, а Иисус не преемствует ему, чтобы вести в обетованную землю. Ровоам был отринут своим народом, но на смену ему пришел сын Навата; и не лев погубил Божьего мужа, а пришло его время. Илия вознесся, но не осталось Елисея, сильного духом, чтобы помазать Ииуя; да еще и Азаил был призван для истребления Израиля. Седекия был уведен в плен, но не видно нигде Зоровавеля, чтобы обновить государство. Антиох заставляет покинуть веру отцов, и Мадатия не противится. Вокруг нас бои и осады, и Маккавей не избавляет. Настали войны внутри и бедствия извне; бедствия от язычников и войны с еретиками. И нет среди нас наставника, чтобы научил нас и подготовил к бою».

В изложении Егише Вардан Мамиконян воодушевляет свое войско перед Аварайром в том числе и библейскими образами:

«Взяв в руки прекрасное описание [подвига] Маккавеев, он читал во всеуслышание и подробными словами объяснял им исход дела, как, вступив в бой, они сражались за богоданные законы против царей Антиохийских. Он также напоминал воинству (в связи с Васаком Сюни и его сторонниками. – К.А.) и то, как род Матафии, отколовшись, отделился от единения с ним, они подчинились велению царя, отвратившись от Бога, и приняли смертную кару от святых единомышленников, а Матафия и кто был с ним нисколько не ослабели, обессилев, но еще более укрепились и участвовали долгое время в том ратном деле».

Почти через двенадцать веков после Хоренаци и Егише Аракел Даврижеци, описывая депортацию армянского населения шахом Аббасом, сетует:

«А несчастный народ видел впереди широкую реку, подобную морю, которое топит, а сзади – меч персидский, который рубит, и не находил пути к избавлению; повсеместное скорбное рыдание и обильные слезы, текущие из глаз, породили второй Ерасх; плач и стенания, крики и стоны, сетования и скорбь слились в единый громкий вопль, а милосердия и спасения не было ниоткуда.

Вот здесь нашему народу был бы очень нужен древний Моисей и ученик его Иисус, дабы спасти новый Израиль из рук второго фараона или приостановить течение многоводной и широкой великой реки; но их не было, ибо обилие грехов наших закрыло пред нами двери сострадания милосердного Бога».

Гарегин Нжде, постоянно обращаясь в своих произведениях к теме нации, пользуется образами армянской истории, вспоминает о недавнем прошлом национально-освободительной борьбы, упоминает о древней Спарте, Ришелье и проч. Через 261 год после первого издания труда Аракела Даврижеци, в 1930 году в Софии публикуется «Открытое письмо Майклу Арлену» – один из шедевров публицистики Гарегина Нжде, где он не может обойтись без ветхозаветной темы. Обращаясь к Арлену, человеку армянского происхождения, позволившему себе пренебрежительно говорить об Армянстве, Нжде пишет: «Обличать теневые стороны своего народа вправе лишь тот, кто видит, понимает и любит этот народ в величии и немощи, в его всеобъемлющей трагедии – вам непростительно этого не знать. Дабы пристыдить ваше перо, давайте вспомним исполненных скорби предводителей Израиля». Нжде приводит со своими комментариями целую серию цитат из ветхозаветных пророков – Исайи, Иеремии и продолжает: «Горше горького слово пророка – выражение народного стыда и горя. Но его призвание не только оплакивать, и он, вдохновленный Иеговой, пытается вновь вооружить еврейство мечтами о Палестине. «Истреблю все народы, среди которых рассеял тебя, а тебя не истреблю» (Иеремия 30:11). Вот до какой степени исповедовали духовные предводители Израиля религию патриотизма». Не надо забывать, что все это почерпнуто Нжде, как и древнеармянскими историками, не прямо из иудаизма, а из христианства, из христианского Священного Писания, включившего в себя Ветхий Завет. Нжде показывает связь между успехами современного ему еврейства и ветхозаветной идеологией: «В чем же секрет? Он кроется в том неиссякаемом культе Сиона, которым и во имя которого живет род Авраама. Пламенное вожделение родины не только сохранило еврея на чужбине евреем, но и сделало еврейство, в конце концов, самой богатой, мудрой и революционной частью человечества».


Промежуточный эпилог   

Как идея «нового Израиля» стала в Европе и околоевропейском пространстве прообразом идеи этнической нации, так и идея «нового Рима» стала на том же пространстве прообразом противоположного, имперского принципа. Нашей темой является первое, а не второе.

Этнический принцип был отделен от религиозного в секулярном европейском Просвещении. С одной стороны в ходе Великой Французской революции была выдвинута идея прав и свобод личности, реализующихся через коллективные права нации. По сути это означало отказ видеть основу этнического сообщества в неких абсолютных сакральных ценностях. Переход от сакральных ценностей к рациональным ценностям прав, свобод и проч. означал приоритет интересов. Это дало возможность мыслить этническую нацию как сообщество, преследующее прежде всего коллективные интересы и прежде всего политическими методами. С другой стороны в рамках немецкой идеалистической философии и культурного течения романтизма была сделана попытка через сакрализацию земного сохранить в новую секулярную эпоху приоритет сакральных ценностей. Была выдвинута идея «новой религии аутентичности», как назвал этот вариант национализма Энтони Смит в предисловии к своей книге «Chosen Peoples. Sacred Sources of National Identity». Возникла идея секулярной «квазирелигии», где сам этнос занял место Божества, его культура – от бытовой до религиозной – место Св. Писания. Мифоэпические, религиозные и другие культурные ценности получили сакральный статус в силу своей принадлежности к этнической традиции и в меру своей аутентичности. Главным фронтом борьбы в этом случае оказывается не политическое поле, а борьба за аутентичность, чистоту самого этноса и его культуры.

«Политический» вариант нации впоследствии был доведен до крайней точки в идее гражданской нации, устраняющей этнический принцип. «Аутентичный» вариант нации был доведен до крайности в идее этноса как особой, «высшей» в биологическом смысле «расы».

Говоря об идеях и идеологиях, мы никогда не должны выпускать из виду субъекта. Марксизм в этом смысле давал мышлению полезную «закалку» - побуждал сразу задаваться вопросами: на кого работают идеи, кто их продвигает? Свою роль играют объективные условия, свою роль играет субъект – в данном случае некоторое малое сообщество или сообщества внутри большого этнического, которые разными способами активно продвигают соответствующие идеи и цели. Во время «больших перемен», в зависимости от их вектора, эти сообщества пытаются подключать весь этнос к экспансии, сопротивлению или самоизоляции. Через такие подключения реализуется объективный процесс формирования этнонации. Можно трактовать это и по-другому – этнос формирует внутри себя малые сообщества, необходимые для решения подобных задач. Это не меняет сути дела: она заключается в том, что при отсутствии субъекта объективные процессы пробуксовывают.

Путь Армянства в направлении нации начался гораздо раньше, чем у многих других этносов. Главной проблемой на этом пути были не столько неблагоприятные условия, сколько дефицит субъекта. Невозможно вырастить субъекта или воспитать его. Это яркий пример того феномена, который нельзя рационально объяснить, спрогнозировать или сконструировать. Субъекта создают амбиции. Противоположностью амбициям, ориентированным в будущее, следует считать адаптацию, ограниченную настоящим. Об этом в следующий раз.

Продолжение следует.
Средняя оценка:3/5Оставить оценку
Использован шрифт AMG Anahit Semi Serif предоставленный ООО <<Аракс Медиа Групп>>