вход для пользователя
Регистрация
вернуться к обычному виду

"Этническая нация - ценности и интересы" - Карен АГЕКЯН

05.05.2012 Карен Агекян Статья опубликована в номере №2 (41).
Комментариев:0 Средняя оценка:4/5
Длящийся исторический феномен

В разные языки мира окончательно вошло нужное и полезное слово «проблематизировать» («problematize»). Проблематизация означает не скептицизм, а стремление разобраться в том, что обычно принимается за самоочевидное.

Существует нация со своими нематериальными ценностями, которым пока не найдено лучшего определения, чем «духовные». Они по определению принадлежат к сфере культуры в широком ее понимании. Кажется, что спорить можно только по поводу точного набора и сравнительной значимости ценностей, соотнося традиционно превозносимые моральные качества, артефакты культуры, исторические фигуры и события, элементы общей памяти и т.д. Однако проблематизации подлежит в целом значение таких ценностей в жизни этноса и этнической нации (под словом «нация» часто понимают нацию гражданскую, поэтому необходимо уточнить, о какой именно нации мы будем вести речь).

Прежде всего имеет смысл обратить внимание на историческую динамику культуры в целом. В жизни этноса и нации совершенно очевидны внутренние переломы, которые сопровождаются радикальными культурными трансформациями – например, обращением в новую веру или переходом к секулярному сознанию и секулярной культуре. Эти переломы чаще всего не были мирными: прежнее разрушалось и подвергалось целенаправленному вытеснению. Оно не могло быть полностью стерто из коллективной памяти, поэтому его остатки частично сохранялись далеко «на обочине» – в виде того, что большевики в свое время удачно назвали «пережитками прошлого». Но эти «пережитки» только подчеркивали масштаб и глубину перемен. У армян совершенно очевидны два последних по счету перелома: христианизация этноса в течение IV века и секуляризация во второй половине XIX – первой половине XX века. Тем не менее важно отметить, что этническая преемственность сохранялась – армяне продолжали не просто называть себя армянами, но ощущать наследниками предшествующих поколений, наследниками некогда сформировавшейся общности, намеренными сохранять ее и передавать следующим поколениям. То же самое можно сказать об иранцах, принявших ислам, о коптах после перехода на арабский язык, о китайцах после утверждения коммунистической идеологии.

Очень нагляден греческий пример. Здесь этнос прошел в своей истории через ярко выраженные культурные фазы: эллины-язычники, затем основа надэтничного имперского сообщества «ромеев» в православно-халкедонитской Византии, основа подчиненного, но также надэтничного православного «миллет-и рум» в Османской империи и, наконец, новогреческая этнонация. Что самое интересное – казалось бы, развитая и разносторонняя культура с накопленным запасом духовных и материальных ценностей (античная греческая культура оказала глубочайшее влияние на европейскую, византийская имперская культура – на весь мир халкедонитского православия) должна была обладать сопротивляемостью и силой инерции. Однако мы видим, как при смене оснований культуры именно богатство веками накопленных ценностей становится причиной их отторжения. Хотя христианское богословие частично усвоило аппарат греческой философии, античная культура в целом была резко отвергнута в православной Византии как языческая. Затем в XIX веке национально-освободительная борьба и строительство независимого национального государства привели к отторжению важных частей прежних, «ромейских», мировоззрения и культуры и обращению к античным эллинским первоистокам, в том числе в языке.

Конечно, радикальной трансформации не подвергается вся культура сразу, определенные ее пласты остаются неизменными. Например, при смене веры оставались неизменными разговорный язык, способы хозяйствования. При языковой ассимиляции или смене способов хозяйствования оставалась неизменной вера и т.д. Тем не менее история наглядно показывает, что ни письменность, ни язык, ни вера, ни способы хозяйствования, ни окультуренный ландшафт по отдельности не являются определяющими для самосохранения этноса в качестве длящегося исторического феномена.

Известны и противоположные примеры, когда радикальные культурные трансформации совпадали со смертью этноса в смысле преемственности самосознания. Но в таких случаях трудно определить первопричину. Возможно, социально-политические потрясения (распад государства, завоевание, истребление части населения, вынужденные массовые миграции и т.д.) были причиной всех прочих перемен и окончательного летального исхода.

Есть и другой важный аспект: всегда ли правомерно говорить об этнонациональной культуре как о чем-то общем и целостном? Под этим термином понимают то культуру крестьянства, называя его «народом», то «высокую культуру» узких элит, то имперскую культуру на данном языке, в значительной степени универсальную, надэтничную. Нередко эти разные культуры объединяют в одну. Однако до последнего времени культурные различия между крупным городом и селом, между социальными слоями этноса всегда были огромными. Много ли общего в культурном отношении было между культурой царского двора и крестьянского поселения в Армении эпохи эллинизма, между нахараром и рамиком при жизни Хоренаци? Или в российском Закавказье – между культурным обликом ремесленника-армянина в маленьком городке и армянина-интеллигента из крупного городского центра, обучавшегося в российском или немецком университете? Даже общая вера по-разному предстает перед грамотным и неграмотным человеком, вне крестьянской общины и внутри нее, где она в большей степени переплетена с архаичными ритуалами и верованиями. В конце XVIII – начале XIX века между русским дворянином, польским шляхтичем и французским аристократом было больше культурной общности, чем у каждого из них с крестьянином из своего этноса. И в начале XX века язык и быт крестьян, городского мещанства и знати все еще сильно различались. Однако за сто лет ситуация серьезно изменилась в сторону общей этнонациональной культуры, что в первую очередь было связано с экономическим развитием, резким ростом социальных контактов, размыванием изолированных общин в пользу общества, внедрением единых стандартов школьного образования, эпохой СМИ и т.д. Многие ученые считают, что только процессы постепенного перехода к относительному культурному единообразию позволяют говорить о формировании нации. Об этом спорном вопросе речь впереди, но история показывает, что даже самые радикальные культурные различия внутри этнических сообществ не исключают отчетливого самосознания общности.

Третий важный аспект – взаимовлияние культур. Только с первого взгляда культура представляет собой аутентичный массив, который легко может быть «очищен» от всего инородного, наносного. С каждым шагом детального познания конкретных феноменов культуры мы убеждаемся, что взаимовлияния, ассимиляции и адаптации вездесущи. Даже если в результате очищения удается выделить и представить как целое некий пласт, этническую аутентичность которого трудно оспорить, на самом деле в итоге этой работы – отчасти творческой, отчасти аналитической – возникает фактически новый культурный феномен, который прежде не существовал в таком виде. Поэтому Комитаса мы считаем не просто собирателем, систематизатором и аранжировщиком армянской музыки, а великим творцом даже без учета его авторских оригинальных сочинений.

Против «чистоты» и аутентичности этнических культур, сменяя друг друга, постоянно работало множество мощных факторов. Это глобализационные процессы эллинизации, распространения мировых религий – христианства, ислама, буддизма, распространения таких идеологий, как просветительская, либеральная, социалистическая, коммунистическая. Создание империй и развитых имперских культур с доминирующим статусом. Политический и культурный колониализм или взаимовлияние менее развитой, но политически доминирующей этнической культуры кочевников-завоевателей с более развитой, но политически подчиненной культурой завоеванного оседлого этноса.

В течение долгих веков угнетения и безгосударственности заимствования из чуждых языков, чуждых культур имели место в армянской жизни не только в диаспоре, но и на родной земле, не только у элит, но и в широких массах населения, в том числе в самом существенном. Хачатур Абовян, конечно, сильно преувеличивал, когда писал: «У нас нет народной поэзии, потому что все наши народные песни и сказания были сочинены и теперь сочиняются на татарском языке», но окружающие его явления дали некоторый повод для такого преувеличения. Даже такой горячий сторонник перехода на ашхарабар, как Микаэл Налбандян признавал влияние на его грамматику тюркских грамматических форм и продолжал: «Но особенно печально, – это неопровержимая истина, – что, проникая в гущу простого народа, мы будем вынуждены принять коренные тюркские слова, как слова, выражающие повседневную жизнь армянского народа, точно так, как мы вынуждены в науках употреблять европейские слова. (…) Можем утешаться лишь тем, что таких (тюркских. – К.А.) слов мало. И нет на свете ни одного языка, к которому не были бы примешаны чужие слова». Здесь же Налбандян писал о влиянии синтаксиса и форм французского языка на современную ему литературу «армян Турции». С другой стороны знаменитый Йозеф Стржиговский посвятил свое масштабное исследование влиянию древнеармянской архитектуры на архитектуру Европы.

Инокультурное влияние необязательно ослабляет чувство этнической принадлежности. Хорошо известно влияние курдской культуры на армян Сасуна, но это не помешало их особой роли в национально-освободительном движении. В своей книге «Нация и отечество» (1923) Ованнес Качазнуни писал: «Национальное сознание приобрело новый и небывалый размах в XIX веке и проявилось в самых глухих углах. Армяне Кесарии или Аданы полвека тому назад уже не знали другого языка, кроме турецкого. То же самое касается и армян Грузии, которые говорили исключительно по-грузински. Сегодня дети и внуки этих туркоязычных и грузиноязычных армян уже в достаточно большом количестве говорят, читают и пишут по-армянски. Процесс денационализации, который начался уже давно и в некоторых регионах имел большие последствия для армян, не только замедлился и остановился полвека тому назад, но начался обратный процесс восстановления потерянной национальности». Отсюда следует, что культурная ассимиляция – это еще не деэтнизация (такой термин все же более точен для упомянутых Качазнуни случаев), ассимиляцию еще долгое время можно обратить вспять.

Все сказанное рождает сомнения в популярных определениях этноса и этнической нации через культуру, даже если понимать это слово в самом широком смысле. Ведущие современные исследователи наций и этносов, скорее наоборот, выделяют в культуре небольшое, но существенное «ядро», ограниченный набор представлений. Например, крупнейший авторитет по теории наций и национализма Энтони Смит считает, что об «этническом выживании» можно говорить, если «следующие друг за другом поколения продолжают идентифицировать себя с некоторыми сохраняющимися воспоминаниями, символами, мифами и традициями». Однако при попытке рассмотреть историческую динамику важнейших из перечисленных Смитов тем или мотивов самосознания этноса (тема избранности; чувство кровного родства, воплощенное в фигуре общего предка; связь с незапамятных времен с отчетливо ограниченной территорией), мы видим, что у конкретного этноса какие-то из этих мотивов существуют только в узких элитах, другие столетиями остаются в размытом и неопределенном виде, третьи просто отсутствуют.

Выходя за рамки культуры, тем более сложно найти необходимые и достаточные основания для сохранения или потери тождества этноса с самим собой в условиях постоянных перемен. Выше мы говорили о том, что причиной смерти этноса могут быть социально-политические потрясения. Но закономерной причинной связи мы не найдем ни на социальном, ни на политическом поле. Революции и гражданские войны, потеря и обретение государственности, объединение отдельных территорий или разделение государственными границами, геноцид, вытеснение значительной части населения в диаспору или даже полная потеря этносом родины могут быть или не быть водоразделом, за которым этническое сообщество раскалывается, умирает, перерождается в нечто этнически новое. Они могут быть важной фазой в развитии «болезни», могут оказаться кризисом на пути к «выздоровлению» и возрождению.

Почему люди, несмотря ни на что, продолжают отделять или даже противопоставлять себя как «мы» всем остальным «они»? Почему это «мы» в какой-то момент разрушается, вроде бы успешно пережив самые тяжелые удары? Что в первую очередь психологически поддерживает чувство общности? Определенные ценности из более стабильной, медленнее меняющейся сердцевины культуры? Или интерес, то есть надежда лучшим образом отстоять и удовлетворить свои личные интересы именно таким образом – через совместное отстаивание этнонациональных коллективных интересов?


Ценности и интересы в первом приближении

В общем виде интерес есть стремление получить или сохранить доступ к разного рода ресурсам, обладать и распоряжаться ими при минимуме риска и потерь. По сути дела интересы – это особая категория ценностей, прямо ориентированных на ресурсы и власть. Интересы не всегда фигурируют непосредственно. В марксизме впервые было показано со всей отчетливостью, что реальные интересы людей и сообществ часто предстают в виде приверженности определенным ценностям. С другой стороны, продвигая в обществе свои ценности, сообщество повышает свой статус, по крайней мере, неформальный, и тем самым в конечном счете продвигает свои интересы.

Некоторые теоретики в связи с этим пытались расширить сферу применения термина, говоря об «идеальных» интересах. Но такой подход слишком размывает суть дела. На наш взгляд, все же правильнее, как это делает известный французский социолог Бурдье, ограничивать интересы материальной сферой ресурсов, сферой влияния и власти или независимости от того и другого, сферой господства или свободы от господства. Но не ограничивать поле борьбы за такие интересы социальным, экономическим и политическим полями – она ведется и на поле культуры (здесь Бурдье использует термин «символический капитал» по аналогии с капиталом в экономике). В разных условиях интерес может быть нацелен не только на рост, развитие, приобретение, захват, но и на сохранение имеющегося, а в самой тяжелой ситуации – даже на простое выживание.

При утилитарном подходе интересы личности, небольшой группы, многочисленного сообщества можно изобразить как вложенные друг в друга матрешки. С ростом численности формируются новые интересы, иного масштаба. Если интерес личности состоит, например, в получении престижной должности, то интерес этнического сообщества может состоять в том, чтобы соответствующее этническое происхождение давало бы преимущество при занятии престижных должностей или, на худой конец, не было бы причиной дискриминации в этом вопросе. На таком примере хорошо видна неизбежность образования на основе групп и сообществ коалиций для борьбы. Это, в частности, позволяет закреплять и удерживать достигнутый результат – например, организованными усилиями «продавить» принятие закона.

Формирование любой коалиции почти сразу ведет к формированию коалиций для отстаивания противоположных интересов. Коалиции могут быть устойчивыми или сиюминутными. Их природа может быть самой разной – профессиональной, классовой, этнической, религиозной, территориальной. Естественно, и частное лицо, и коалиция не всегда действуют рационально и на основе рациональной картины реальности – иррациональность всегда возможна как в действиях человека, так и в действиях сообщества.

Как и культура, интересы тоже меняются – постепенно или радикально. В коалиции может возникнуть внутренний конфликт интересов, а потом и раскол, временный или постоянный. В последнем случае расколовшиеся части могут войти в состав новых коалиций. Например, в определенной кризисной ситуации представители рабочего класса могут расколоться по этнонациональному признаку, как это произошло на нефтепромыслах Баку во время «армяно-татарских столкновений» 1905 года. Или наоборот: рабочие разных национальностей могут объединиться на основе классовой солидарности, что, в целом, характерно для рабочего движения во время революции 1905 года.

Представить разницу ценностей и интересов легче тогда, когда они явно начинают противоречить друг другу. Удачный пример – возвращение к «месроповской» орфографии, тем традиционным правилам армянского правописания, которые действовали до большевистской реформы в марте 1922 года. Пожалуй, нет другой общей ценности, другого элемента армянской идентичности, который вызывал бы такое единодушие, как созданный Месропом Маштоцем алфавит. Даже армяне, не знающие свой язык и не умеющие прочесть ни одной месроповской буквы, отводят алфавиту исключительное место в своей личной иерархии армянских духовных ценностей. Вряд ли можно найти другой алфавит, которому было бы посвящено столько статей, речей, стихов, живописных и скульптурных изображений, ювелирных изделий. Но если армяне с V по XXI век видят в этих буквах нечто сакральное или по крайней мере ценность золотой пробы, не логично ли считать столь же значимым начертание этими буквами армянских слов, которое, несмотря на определенные минимальные разночтения и изменения, в общем и целом сохранялось вплоть до большевистской реформы 1922 года?

Отличия правил «месроповской» орфографии от действующих невелики, их перечень умещается на одном листке бумаги. Однако все попытки поставить вопрос о возвращении к ней наталкиваются на дружное отторжение большинства. Люди аргументируют это тем, что таков государственный язык, такое правописание привычно им с детства. Говорят о нежелании переходить на «западноармянский вариант» правописания – даже те, кто прекрасно знает, что до большевистской реформы при наличии двух разновидностей армянского языка не было двух разновидностей правописания.

В таком почти единодушном (за исключением отдельных «дон-кихотов») сопротивлении очень точно отражается принцип интересов. Дело не только в экономии сил, хотя взрослым людям, особенно тем, чья работа связана с написанием слов – от журналиста до бухгалтера, – не очень комфортно переучиваться даже в малом. Через 90 лет после реформы, которая все это время работала как фактор разделения армян, классическое правописание уже с определенным основанием воспринимается в Армении как часть идентичности традиционного спюрка. И принятие такого правописания повлечет за собой временное понижение неформального статуса граждан Армении – получится, что любой грамотный «спюркаhай» из традиционной диаспоры окажется на какое-то время грамотнее практически любого гражданина РА и НКР. Более того, придется признать, что в таком важном аспекте именно традиционный спюрк, а не армянский народ на своей родине, оказался хранителем и пользователем исторических духовных ценностей Армянства.

Если перейти к спюрку, здесь гораздо больше материала по теме противоречия ценностей и интересов. Об армянской идентичности произнесено невероятно много слов, на ее сохранение потрачено много сил и материальных ресурсов. Но вот уже двадцать с лишним лет, как существует независимая Армения. Даже если отвлечься от таких ценностей, как земля Отечества, армянская нация, армянское государство, и ограничиться самой индивидуалистической из ценностей – личной идентичностью, – нет сомнений в том, что Армения – единственное место, где ее реально сохранять, обогащать и развивать. Однако на этом рубеже с культивируемой ценностью идентичности успешно вступает в борьбу интерес – нежелание бросать насиженное, обжитое место, рисковать привычным уровнем социального комфорта.

Ни человеку, ни сообществу не свойственно признаваться в отходе от ценностей во имя интересов. Иногда в связи с этим сама система ценностей подвергается коррекции, ее подстраивают под интерес. Реформированное по воле большевиков правописание оказывается «нашим», «родным» в противовес «чужому» «диаспорному». В связи с темой репатриации и в более широком контексте некоторые деятели в диаспоре ссылаются на то, что родиной для армян из «традиционного» спюрка является Еркир, а не «кавказская» Армения. В обоих случаях мы имеем дело с характерным процессом дробления и дивергенции (расхождения) признаков национальной идентичности. За пропагандой групповых и региональных ценностей как правило стоят конкретные интересы элит, готовых поступиться общенациональными интересами.

Но самый главный вопрос заключается в стыковке интересов и ценностей личности и нации.


Два видения: утилитарное и героическое

Cилы притяжения, необходимые для существования целого, не берутся из ниоткуда. Действует, условно говоря, закон сохранения энергии: психологическая энергия, воля «мы» («коллективной личности») черпаются из индивидуальных «я». Человек в определенной степени вносит свое индивидуальное в пользу общего, он согласен, готов, хочет иметь это общее, участвовать в общем. Малые личные доли складываются в большие величины, и начинают действовать некие закономерности.

Причина такой частичной переориентации на общее может пониматься двояко. Мы уже говорили об утилитарном понимании – оно видит здесь не частичный отказ от личных интересов, не массовое самопожертвование, но надежду быстрей и надежней удовлетворить личные интересы в ходе удовлетворения общих. Утрируя такое понимание, можно сказать, что силы и энергия вкладываются в сообщество примерно так же, как деньги кладутся на хранение в банк в соответствии с уважением к его прошлой репутации и верой в его «светлое» в финансовом смысле будущее. Если вера в сообщество, в его успех велика, индивидуальные вклады резко возрастут – это может привести к успеху и оправдать веру. В противном случае индивидуальные вклады, наоборот, сведутся к минимуму, и результат оправдает неверие.

Есть прямо противоположное видение, которое условно можно назвать героическим. В этом случае считают, что индивидуальное добровольно жертвуется в пользу сообщества, отдельные люди безвозмездно и бескорыстно отдают общему часть своей энергии, своих сил, пренебрегают своими частными интересами в пользу общих. Относительно масс такие представления часто оцениваются как идеалистические, оторванные от реальности. В работе «Нация и отечество» Ованнес Качазнуни отмечал:

«Массовые и продолжительные явления не могут и не должны быть основаны на жертвенности личностей или сообществ в той мере, в какой она связана со свободным их выбором (а нас интересует именно свободный выбор)».

Ограничение свободы выбора не только результат диктата внешней силы, часто оно возникает с нарушением обыденного течения жизни, с появлением элемента угрозы, риска. Многим из нас приходилось сталкиваться с особым чувством взаимовыручки при подъеме в гору. Оно рождается почти автоматически, без лишних слов, поскольку альтернативы ему по большому счету нет. Иногда это относится и к безальтернативности самого продолжения подъема – на некоторых участках крутого склона без специального снаряжения возвращаться назад даже опаснее, чем продолжать подъем.

Но такую ситуацию, такой внутренний настрой невозможно растянуть на долгие десятилетия для сотен тысяч и миллионов людей. Нам, как и Качазнуни, важно попытаться понять проблему в общем виде, то есть при свободной воле, поскольку рано или поздно ограничивающие факторы перестают действовать. «Общественная жизнь действительно требует от членов общества жертвовать в большом и малом, – продолжает Качазнуни. – Но это требование выполняется продолжительное время и по собственной воле только в той мере, в какой жертвователь получает пользу от общества и сознает это. Дающий должен получать. В противном случае он не даст или в любом случае не даст добровольно, будет сопротивляться, будет искать и найдет способ не дать».

От чего, по мнению Качазнуни, зависит свободный выбор? От осознания общности и нераздельности нужд и выгод. Вначале автор объясняет, почему существование наций служит интересам всего человечества, потом высказывает слишком очевидную мысль о том, что интересы человечества чересчур абстрактны, чтобы личность жертвовала ради них своими. На фоне абстрактного человечества нация, конечно, выглядит чем-то гораздо более близким: «Человек имеет семейный и клановый, а на высоком уровне развития также национальный и государственный инстинкты (или сознание), но не имеет «общечеловеческого» инстинкта. (…) Нация нужна также мне самому для утверждения моего собственного я. И потом с нацией я связан гораздо более непосредственно, гораздо более тесными и очевидными связями. Я живу с нацией и в нации гораздо более ощутимо, чем с человечеством и в человечестве. Нация – гораздо более ограниченное и конкретное сообщество, чем обширное, невидимое, не имеющее облика «человечество». Нация – моя, я – ее, наши нужды и выгоды общие и часто нераздельны».

Как только мы сменим точку отсчета, например, на семью, общность нужд и выгод личности и нации уже не покажется столь несомненной. Это не может не признать и Качазнуни, поэтому он в противовес утверждаемой «очевидности» связывает национальное самосознание с «высоким уровнем развития»:

«Однако есть ли у меня такое самосознание, оно ли наделяет нации жизнью и продлевает их существование? Иными словами, доступно ли индивидам, составляющим нацию, такое широкое восприятие (расширение и отчасти слияние с целостностью нации), присуще ли оно им в той степени, что может отражаться на их повседневных делах?

В общем случае, нет. По крайней мере, не всегда и не в том масштабе, который необходим».


Здесь автор резко переходит от интересов к ценностям, чем сразу же запутывает и себя, и читателя: «Только национальности, которые находятся на высоких ступенях развития, сознают истинную цену национальных ценностей, следовательно, очень бдительно и ревностно стоят на страже своего коллективного я». Качазнуни приводит пример Карлейля, который предпочитал от имени англичан скорее потерять Индию, чем утратить Шекспира, говорит о том, что гораздо труднее ассимилировать представителей цивилизованных наций, чем нецивилизованных, и т.д. Автор хочет сказать, что развитые национальные ценности могут восполнять не всегда отчетливое ощущение общности и нераздельности нужд и выгод отдельного человека и нации. Но именно в этом важном месте он спешит вместо того, чтобы проблематизировать тему. Хотя в 1923 году напрашивалось рассмотреть карлейлевское сопоставление ценности Шекспира и Индии хотя бы в свете притягательности для турок идей кемализма, военно-политической победы этого движения. И спросить себя – на какой стадии развития находился турецкий этнос, на какого турецкого «Шекспира» опиралось в начале 1920-х гг. турецкое самосознание и как давно оно вообще родилось? Если же не самосознание заставляло турок воевать, попутно истребляя остатки выживших после Первой мировой христиан, тогда что именно – ведь империи уже не было и не было речи о прежней автоматической лояльности власти в Стамбуле.


Самосознание и инстинкт. Первое приближение

Трудно спорить с тем, как Качазнуни понимает национальное самосознание:

«Факт самосознания – это естественное последствие существующих объективных национальных связей и одновременно новый элемент, который придает нации целостность и укрепляет ее.

Что значит иметь национальное самосознание?

Это означает сознавать те связи, которые связывают личность и национальное сообщество, осознавать интересы, нужды и права этого сообщества, сознавать, какие блага получает и может получить личность от сообщества и какие обязанности она перед ним имеет.

Я знаю, что я армянин и многочисленными связями связан с другими армянами. Знаю, что моя личная судьба, даже независимо от моей воли или против воли и желания, в значительной мере связана с судьбой сообщества, называемого «армянской нацией». Знаю, что унаследовал определенные ценности нации, важную часть моих способностей, и для того чтобы сохранять, развивать и культивировать эти ценности, полноценно ими пользоваться, мне необходимы существование и помощь нации. Знаю также, что нация, в свою очередь, нуждается в моих способностях, моем труде и самопожертвовании, чтобы сохранять свое существование и приносить мне пользу. Следовательно, я знаю, что имею обязанности перед нацией и должен выполнять их в конечном счете для себя, чтобы защитить свои интересы».

«Это проблема цивилизации, – добавляет Качазнуни. – В целом, насколько высока цивилизация нации, настолько высока национальная сознательность».


По поводу цивилизации автор имел вполне обычные представления. В числе развитых и цивилизованных народов своего времени он перечислил, как это сделало бы подавляющее большинство его современников, англичан, французов, немцев. Проблема «временной периферии», где вместе со всем Армянством находился Качазнуни, состоит в том, что «мир современности» или, иначе говоря, «высокой цивилизованности» кажется при взгляде оттуда либо универсальным злом, либо во всех отношениях универсальным благом и универсальной целью – вершиной, на которой можно выстроить прочный фундамент национального существования.

В начале 1920-х годов еще были слабо различимы последствия развития тех тенденций, которые определяли уровень цивилизованности – многие из них со временем начали работать против этнического и этнонационального самосознания. Однако Качазнуни мог обратиться к совсем недавним событиям, определившим и судьбу Первой республики, и его собственную судьбу в качестве политика, – к большевистской революции в России и кемалистскому движению в Турции. В первом случае были все основания говорить о крайней степени кризиса и упадка национального самосознания во время братоубийственной гражданской войны. В другом – о его полном торжестве в самой простой, бескомпромиссной и кровавой форме. Но вряд ли кто-то в здравом уме может поставить тогдашнюю турецкую «развитость» и «цивилизованность» выше русской, да и русское национальное самосознание уже успело пройти к тому времени огромный путь по сравнению с турецким.

Развитие в смысле накопления взаимосвязанных ценностей, слов, образов, идей не всегда увеличивает мотивационную силу коллективного сознания, способность сдвинуть массы людей с места. Развитость свидетельствует о пройденном сознанием пути. Ей часто сопутствуют болезни, кризисы, «усталость» и «немощь», тогда как народившееся самосознание, даже если оно сводится к паре элементарных рефлексов различения «своих» и «чужих», имеет все преимущества новизны, простоты, отчетливости и очевидности, дышит нерастраченной энергией.

Качазнуни мог обратиться и к истории, как это чуть раньше сделал Давид Ананун. В первом томе своей книги «Общественное развитие российских армян» (1916) Ананун писал по поводу победоносного нашествия племен турок в Армению и Малую Азию:

«… появился кочевник пустыни, бродячий пастух и, разрушив своим кулаком высокую культуру, попрал истину о победоносной культуре, повернул колесо истории. Чем это объяснить? Только тем, что побеждает культура, которая собирает вокруг себя большие массы людей, которая создает ценности не для незначительного слоя общества, а для большинства».

Дальше Ананун пишет о том, что культура должна не разделять, а объединять, что армянская культура таковой не была. «Каждый мелкий гавар имел своего хозяина и свою выгоду, каждый класс – свои стремления» (здесь автор подразумевает, что социальная и территориальная раздробленность неминуемо вела к такой же раздробленности культуры). Затем у автора возникает временный сбой мысли: противореча сам себе, он утверждает, что не цивилизация, а недостаточное ее развитие было причиной несчастий Армении – поскольку не сформировалось централизованное государство. Правда, он тут же возвращается к прежней логике, напоминая о падении Римской и Византийской империй под ударами соответственно германских и турецких племен: «Это яркое свидетельство того, что цивилизация не везде побеждающая сила. Она становится такой когда, как мы сказали выше, в продолжении ее существования заинтересованы широкие массы. Если она служит избранным, если в руках избранных она является средством подчинения и эксплуатации масс, она разрушается даже при слабой атаке массы. Рим и Византия пали в силу резкого классового расслоения. Германские племена и турки победили в силу сохранившейся у них общинной и родовой организации и при помощи инстинктов. Армения пала по тем же причинам, которые разрушили Рим и Византию».

Ананун ведет речь об имперских государствах, но ничто не мешает сравнить в обоих случаях самосознание государствообразующего этноса и этноса, который похоронил империю. Бóльшая социальная и культурная однородность иногда оказывается важнее степени социального и культурного развития. Вдобавок при низком уровне развития власть еще не отчуждена от масс – племенные вожди во всех смыслах стоят ближе к племени, чем имперская знать к крестьянам и городскому плебсу. Еще важнее упоминание Анануном инстинктов – в отличие от Качазнуни он не ставит их в спешке на одну доску с сознательностью (см. выше «инстинкты (или сознание)» в цитате из книги Качазнуни «Нация и отечество»). Но, к сожалению, он ограничивается только упоминанием о них, вместе того чтобы логически завершить свою мысль о причинах победы нецивилизованных племен над «высокой» имперской цивилизацией.

Обращаясь к истории, мы видим: чем проще мотивация масс, тем она, как правило, действеннее. Развитое национальное самосознание в том виде, в каком его описал Качазнуни, – продукт определенной ступени развития, как личности, так и общества. Проблема состоит в том, что устойчивый и относительно мирный цивилизационный прогресс, накопление духовных и материальных богатств имеют тенденцию со временем явно или подспудно подтачивать свои же собственные идейные основы солидарности, коллективного самосознания «мы». Если достаточно долго не возникает новых религиозных идей, новых светских идеологий, способных радикально подорвать прежние основы общества и заменить их новыми, оно движется к саморазрушению в силу торжества индивидуализма, интересов частных лиц и мелких, ситуативно создающихся групп. По отношению к обществу современного типа Зигмунд Бауман в работе «Текучая современность» (2000) использует метафору плавления твердых тел. По его оценке в наше время в процессе плавления находятся «связи, соединяющие акты индивидуального выбора в коллективные проекты и действия». Процесс этот начался не сегодня, и плавление происходит в результате не разогрева, а, наоборот, остывания.

Историки и философы по-разному называют фазы, которые проходят такие исторические феномены, как этнос, социум, государство от своего рождения до смерти или перерождения. В контексте нашей темы упрощенную схему можно представить движением от коллективных инстинктов к простому, а затем развитому коллективному самосознанию («мы»), затем к разложению этого самосознания и началу нового цикла. Цикл развития может быть короче или длиннее – он может уложиться в один век или длиться целое тысячелетие. Важно, что развитое и внешне продолжающее развиваться коллективное самосознание постепенно начинает «остывать».

В отличие от мотивации через самосознание мотивация в силу инстинкта эффективна по определению – она не требует ни от человека, ни от общества никаких особых качеств, ничего кроме условного рефлекса различения «свой-чужой», не требует даже членораздельного понимания оснований общности «своих». Потенциально ей подвластны все, поскольку у каждого человека, даже самого рафинированного, сохраняется природное инстинктивное начало. Когда в группе или сообществе включается коллективный инстинкт (инстинкт охотника, почуявшего добычу, инстинкт самозащиты, инстинкт мести и проч.), «высокие материи» вроде нюансов самосознания или не слишком отчетливого представления об общих ценностях отходят на второй план.

Коллективные инстинкты и конфликт, как правило, тесно сопряжены. Чаще всего инстинкты просыпаются с выходом конфликта на поверхность или, наоборот, сами его порождают. Однако время открытого применения насилия начинается и заканчивается. Почти для всякого конфликта открытое насилие – только вспышка на фоне гораздо более длительных процессов до и после нее. Предшествующие процессы могут заранее определить непосредственный результат вспышки, последующие – развернуть этот результат на 180 градусов. В связи с этим крайне важно, когда, при каких обстоятельствах включается коллективный инстинкт и при каких обстоятельствах он выключается. Если инстинкт включается слишком поздно или слишком рано выключается, никакое самое развитое самосознание, никакая самая активная пропаганда в должной мере этого не компенсируют. По той простой причине, что инстинкт срабатывает одновременно и стереотипно, реакции легко суммируются в коллективные. Развитое самосознание слишком разнообразно, разнородно и в своем коллективном варианте может оказаться даже противоречивым. Поэтому четкое срабатывание коллективного инстинкта часто оказывается для сообщества или государства вопросом жизни и смерти. Если порогом включения инстинкта оказывается открытое насилие, а порогом его выключения – прекращение такового, сообщество можно сравнить с живым существом, которое не реагирует на запахи, зрительные и слуховые ощущения, предупреждающие об опасности, и «включается» только тогда, когда ему начинают отгрызать конечность. Перспективы такого живого существа очевидны.

Мы уже отмечали, что коллективное самосознание по мере своего развития может «стареть» и «остывать». Недостатки коллективных инстинктов – простота и предсказуемость, действие по схеме стимул-реакция, пробуксовывание в сложных и неопределенных ситуациях, в обстановке повседневности. В связи с этим огромную роль играет самостоятельный фактор государства. Главный недостаток всей книги Качазнуни, удивительный для государственного деятеля, недавнего главы правительства, – недооценка важной роли государства. Оно порождает ряд важнейших систем – аппарат управления, армию, военные и гражданские элиты. При обострении сословной или религиозной, классовой или этнонациональной борьбы, при смене оснований коллективной общности возникает вопрос, насколько удастся сохранить прежние государственные системы монархии или империи, чьим интересам они теперь будут служить. В случае кемализма оказались в наличии с одной стороны коллективный инстинкт (отчасти самосознание в простейшей форме) турецкой этнической массы, с другой – сохранившиеся после капитуляции в войне элементы имперской государственной машины. По отдельности и коллективный инстинкт, и элементы машины были бы беспомощны, но они «счастливым образом» нашли друг друга в идее национального государства.

Только государство (в той мере, в какой оно является национальным) потенциально способно обеспечить в национальном организме необходимые дифференциацию и специализацию «органов» и «тканей», установить необходимый баланс между инстинктивными реакциями одних и глубиной самосознания других, по мере возможности поддерживать то и другое в обстановке повседневности (Качазнуни верно отмечал, что «самосознание должно отражаться на повседневных делах»). Только государство, аккумулируя на легальных основаниях ресурсы и мощь, может стать надежным гарантом воздаяния за пролитые пот и кровь, гарантом того, что «жертвователь получит пользу». Поэтому решение вопроса о государстве и власти – необходимый минимум, без которого прочие разговоры о национальном благе по большому счету являются пустой демагогией.
Все это только предварительные соображения, к большинству затронутых здесь тем мы еще вернемся в последующих частях статьи.

Продолжение следует.
Средняя оценка:4/5Оставить оценку
Использован шрифт AMG Anahit Semi Serif предоставленный ООО <<Аракс Медиа Групп>>